آيا طرح مفهوم «علوم اجتماعي اسلامي» در چارچوب انديشه ي حاكميت ديني ممكن است؟
پیروزي انقلاب اسلامي و روي كار آمدن نظام ولايي جمهوري اسلامي، پيوندي
ناگسستني و عميق با نظام آموزش هاي ديني و حوزه هاي تعليم معارف ديني يعني
حوزه هاي علميه دارد. از اين رو بايد در نتيجه ي اين پيوند و ارتباط،
انتظار برآوردن نيازهاي تئوريك اين نظام نوپا توسط حوزه هاي علميه جدي تلقي
شود؛ چنان كه اگر از اين مهم غفلت شود و يا اين كه حوزه هاي علميه از
عهده ي اين مهم برنيايند و اهتمام جدي به آن نداشته باشند، نظام جمهوري
اسلامي در نظر و عمل با چالش هاي عمده اي مواجه خواهد شد.
با توجه به اين مهم، گفتار اخير در صدد است تا با شناخت جريان هاي مهم فكري در حوزه هاي علميه ي بعد از انقلاب اسلامي، موانع ساختاري و انديشه اي مترتب بر رهيافت هاي مختلف حوزه را مورد تأمل و بررسي قرار دهد. در اين راستا ابتدا به بررسي و معرفي جريان هاي عمده ي فكري حوزه هاي علميه پرداخته و در پي آن موانع توليد علوم اجتماعي- اسلامي در حوزه را تحليل خواهيم نمود. اما در آغاز بحث لازم به طرح چند نكته ي اساسي و مقدماتي است كه بدون طرح آن ها امكان رهيافت صحيح به مسأله ي مورد بررسي با اشكال و اخلال مواجه خواهد شد.
نخست، آن كه طرح مفهوم علوم اجتماعي- اسلامي در چارچوب انديشه ي حاكميت ديني و براي بسط و گسترش حقيقي حاكميت ديني در عرصه هاي گوناگون حيات بشري و وجوه مختلف زندگي انسان امكا ن پذير است. در اين ميان ذكر نكته اي لازم و ضروري است و آن اين كه اين شكل از حاكميت ديني تنها در چارچوب فقه سياسي شيعه به عنوان يكي از مذاهب دين اسلام قابل پيگيري است و اصولاً فقه سياسي اهل سنت به سبب ويژگي هايي كه دارد نمي تواند در اين مسأله دخالتي داشته باشد.
فقه سياسي اهل سنت در واقع با مشروعيت بخشي به تمامي حاكميت هاي بشري، استبدادهاي عشيره اي و عصبيت هاي قومي، عملاً انديشه اي اثباتي در باب حاكميت ديني بر جامعه ارايه نمي دهد. «به همين دليل كساني كه در قلمرو اين فقه زيست مي كنند، همواره در چارچوب جريان سياسي حاكم هضم مي شوند و هيچ گاه به عنوان يك نيروي مستقل احساس هويت نمي كنند.»[1] اين در حالي است كه فقه سياسي شيعه با غيرمشروع قلمداد كردن حاكميت هاي غير الهي، در همه حال انسجام سياسي خود را بر محور عترت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) جست وجو كرده و در صدد ارايه ي مدلي از حكومت بر اساس مشروعيت الهي برآمده و در برهه هاي مختلف تاريخي تا آن جا كه فرصت بروز و ظهور يافته در اين جهت حركت كرده است.
نكته ي دوم آن كه، بررسي جايگاه و نقش حوزه هاي علميه در توليد علوم اجتماعي و نيز موانع موجود در حوزه ها در وضعيت كنوني، بدون درك جايگاه شيعه و عالمان شيعه و حوزه هاي علميه در طول تاريخ و نقش و كاركرد تاريخي آن و فراز و فرودهاي آن در گذر زمان امكان پذير نيست. اين امر بدان جهت از اهميت برخوردار است كه شرايط رشد و بسط حوزه هاي علميه به شرايط كنوني داراي ويژگي هاي خاصي است كه مجموعه ي خصايلي را براي حوزه هاي علميه به همراه آورده است كه در نقش و كاركرد امروزي آن در محيط اجتماعي به شدت مؤثر است. از اين رو لازم مي نمايد كه به طور خلاصه به اين شرايط اجتماعي و تاريخي مؤثر در ساختار آموزشي حوزه و تأثير آن بر خصايل و ويژگي هاي حوزه، اشاره اي كوتاه نماييم.
تعيّن اجتماعي و تاريخي نظام آموزش ديني
تاريخ تحولات انديشه ي شيعه و رشد، بسط و گسترش آن را در يك تقسيم بندي كلي مي توان به دو دوره ي حضور امام معصوم و دوره ي غيبت تقسيم كرد. در دوره و عصر امامت كه با حضور امام همراه است، امامان معصوم به عنوان منصوبين خاص از سوي خداوند كه از ديدگاه شيعه به نص قرآن كريم بر آن تأكيد شده و در احاديث مختلف از سوي پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) بر آن صحه گذاشته شده است، زعامت و رهبري شيعيان را در ابعاد و شؤون مختلف زندگي فردي و اجتماعي شيعيان بر عهده دارند و خط سير رشد و بالندگي شيعه پس از خفقان اوليه ي بعد از رحلت پيامبر(صلي الله عليه وآله)، دوران محنت در زمان امامت امام حسن(عليه السلام)، پشت سر گذاشتن قيام خونين امام حسين(عليه السلام) و مظلوميت آن حضرت و برآمدن از پس ظلم هاي بي حد و حصر بني اميه و در پي قيام هايي كه در پي خون خواهي شهيدان كربلا به انجام رسيد، ضعف و سستي حاكميت بني اميه را در پي داشت و در فاصله ي انتقال حاكميت از بني اميه به بني عباس با كادرسازي مناسب عقيدتي و علمي شيعه از سوي امام سجاد، امام محمد باقر و امام صادق(عليه السلام) به ثبات لازم رسيد و منابع عقيدتي شيعه در چارچوبي مناسب تدوين گرديد و زمينه هاي بسط و توسعه ي انديشه ي شيعه در مراحل بعدي فراهم آورده شد و اين خط علي رغم تمامي فشارها، تهديدها، حبس ها و شهادت هاي ائمه توسط حاكمان جور امتداد پيدا كرد.
پس از شهادت امام يازدهم، تشيع سرنوشت ديگري را در پيش داشت. شيعه در اين دوره كه از آن به دوره ي غيبت تعبير مي شود - خود به دو مرحله ي غيبت «صغرا» (260-329 ق) و غيبت «كبرا» (از 329 قمري تاكنون) تقسيم مي شود – با بحران رهبري معلوم روبه رو مي شود و فراز و نشيب هايي را طي مي كند. عصر غيبت فصل جديدي در مراحل رشد و بسط انديشه ي شيعه رقم مي زند كه در برهه هاي مختلف تاريخي داراي فراز و فرودهاي بسياري است كه در تعيين جايگاه كنوني اين انديشه و ساختارهاي آموزشي آن در قالب حوزه هاي علميه از اهميت به سزايي برخوردار است.
قرون ابتدايي غيبت كبري عصر عسرت و مهجوريت شيعه است كه با حاكميت سلاطين جور و عمدتاً ضد شيعه همراه است. اين دوره در حقيقت دوره ي مهجوريت شيعه مي باشد كه طي آن با محدوديت هاي متعددي مواجه مي گردد و به عنوان يك اقليت در حال مبارزه درگير معارضه اي فرهنگي و سياسي است. در اين دوران كه با حاكميت سياسي مخالفان شيعه همراه است، كم تر مماشاتي با شيعه صورت مي گيرد و علماي شيعه نظير «شيخ مفيد»، «شيخ طوسي» و ... در عين دفاع از هجمه هاي همه جانبه اي كه از طرف فرهنگ يونان و از راه حاكميت سياسي مخالف شيعه در دل دنياي اسلام متوجه شيعه مي گردد، وظيفه داشتند جامعه ي شيعه را در يك فضاي طبيعي حفظ كنند.
طرح مفهوم علوم اجتماعي- اسلامي در چارچوب انديشه ي حاكميت ديني امكا ن پذير است. در اين ميان ذكر نكته اي لازم و ضروري است و آن اين كه اين شكل از حاكميت ديني تنها در چارچوب فقه سياسي شيعه به عنوان يكي از مذاهب دين اسلام قابل پيگيري است و اصولاً فقه سياسي اهل سنت به سبب ويژگي هايي كه دارد نمي تواند در اين مسأله دخالتي داشته باشد.
هدف حوزه هاي شيعه در اين دوره، تثبيت اصل فرهنگ تشيع به عنوان يك مذهب در دنياي اسلام و دفاع از فرهنگ تشيع و هم چنين حفظ اين اقليت و بالندگي آن به عنوان يك اقليت در حال مبارزه بود. اين دوره، دوره اي به نسبت طولاني در تاريخ شيعه مي باشد و مي توان مدعي شد از پايان حاكميت حضرت علي(عليه السلام) تا حاكميت صفويه را در بر مي گيرد.
دوره ي ديگر كه با حاكميت صفويه شكل مي گيرد، دوره اي است كه در آن علي رغم آن كه حكومت ديني و منطبق بر فقه سياسي شيعه نيست اما داراي وجه افتراق بارزي با ساير سلاطين است. اين دوره را مي توان دوره ي «سلطنت هاي شيعي» نام گذاري كرد. در اين دوره شيعه به قدرت سياسي حاكميت دست يافته است. البته حاكمان آن، حاكماني نيستند كه دنبال ساختن صدر و ذيل شؤون جامعه بر مبناي دين باشند، ولي شيعه هستند و معتقدات شيعه را قبول داشته و در تعامل با حوزه هاي علميه و علماي بزرگ شيعه هستند. در اين دوره علماي شيعه رسالت خويش را در عين حفظ فرهنگ تشيع، راه دادن فرهنگ شيعه به زواياي حكومتي به ميزاني كه ممكن است، قرار داده اند.
نكته اي كه در اين جا بايد به آن اشاره كنيم اين است كه بحث رهبري شيعيان و عهده داري مسايل اجتماعي از دير باز در متون فقهي مطرح بوده، هر چند كيفيت طرح اين مسأله به اقتضاي شرايط اجتماعي تغيير يافته است؛ زيرا در روزگاري كه تشيع در جاي جاي مملكت اسلامي به عنوان اقليت محكوم، فاقد هر گونه قدرت سياسي غالب بوده، مسايل اجتماعي اغلب از محدود ي مسايل محله، ده يا روستا و در نهايت شهر تجاوز نمي كرده است و بخش هاي مدون فقهي نيز عهده دار پاسخ گويي به همين محدوده بوده است، از قبيل تعيين تكليف اموال افراد غايب، ايتام، بي سرپرستان و حتي اجراي حدود و تعزيرات.[2] با پيدايش قدرت سياسي شيعه، كتاب ها و رسايل فقهي به صورت گسترده تري تدوين مي شدند.
به عنوان مثال در دوره ي صفويه بالغ بر ده ها رساله ي مستقل درباره ي نماز جمعه تأليف شد، يا آن كه در همين دوره و در دوران قاجار بحث «ولايت فقيه» كه پيش از آن در ضمن مسايل ديگر ابواب فقهي مطرح مي شد با عناويني ممتاز به صورت گسترده تري شكل گرفت.
در اواخر دوره ي قاجار و با ورود غرب به ايران و شكل گيري جريان هاي شبه مدرن و غرب گرا، رقيبي جديد برضد مذهب و دين شكل مي گيرد كه خواهان حذف دين از عرصه هايي از زندگي انسان است و سعي در محدود كردن دخالت دين در زندگي اجتماعي دارد؛ اين تقابل و درگيري كه بعد از مشروطه بين مدرنيته و نظام درباري كه در يك قالب واحد در آمده بودند، يكي از سهمگين ترين هجوم ها برضد دين را شكل داد كه در نهايت با پيروزي انقلاب اسلامي، دين از اين تقابل، سالم بيرون آمد و از اين پس كفه ي ترازو به نفع دين سنگيني كرد؛ هر چند تقابل ميان مدرنيته و دين پايان نگرفت و به انحاي گوناگون ادامه يافت. در حقيقت با پيروزي انقلاب اسلامي ايران، دين اسلام و تشيع بعد از قرن ها حاشيه نشيني و در محاق بودن پاي به عرصه گذاشت و مدعي تنظيم روابط زندگي انسان در شؤون مختلفي نظير سياست، فرهنگ، اقتصاد و ... شد.
اين حادثه اگر چه ظرفيت فوق العاده اي را براي مذهب ايجاد و فرصت بي نظيري را براي بسط و توسعه ي آن فراهم آورد اما در عين حال بهره گيري از اين شرايط منوط پاسخ به سؤالات و انتظاراتي بود كه دين پيش از اين به دليل مواجه نبودن با اين شرايط و به مقتضاي شرايط اجتماعي، سياسي و تاريخي، لزومي براي پاسخ به آن ها نمي ديد و از اين رو بايد براي پاسخ به آن ها چاره اي مي انديشيد. يك راه پاسخ به اين انتظارات بهره گيري از تجارب رقيب قدرتمند حاضر در صحنه، يعني مدرنيته بود و راه ديگر اين است كه دين خود پاسخ گوي اين نيازها باشد.
راهكار نخست، كه سرعت عمل بالاتري دارد، كپي برداري از نسخه اي است كه در تمدن غرب به آزمون گذاشته شده و به كارگيري آن سهل و آسان مي نماياند؛ اما آيا هزينه اي هم بر آن مترتب است؟
راهكار دوم، اما به دليل فراهم نبودن ساختارها و نهادهاي آموزشي و پژوهشي ديني در جهت پاسخ به اين نيازها، به دليل عدم تكليف به آن در گذشته از يك سو؛ و نيز شكل گيري محتوا و ساختارهاي آموزشي آن متناسب با نيازهاي گذشته كه در مقابل تغييرات جديد از خود مقاومت نشان مي دهند؛ و نيز نداشتن تجربه ي عملي آن هم در جامعه اي با پيچيدگي هاي بسيار زياد امروزي، سخت و در ابتدا غيرممكن نشان مي دهد. نظام آموزشي معارف ديني در قالب حوزه هاي علميه تا پيش از پيروزي انقلاب اسلامي به دليل دور بودن از مسؤوليت اجتماعي و نيز فشارهايي كه از جانب نظام حكومتي به ويژه در دوره ي پهلوي بر آن وارد مي شد، محدوديت هاي كمّي و كيفي فراواني داشت.
حوزه هاي علميه به صورت سازمان هاي غير رسمي، با حمايت مرجعيت شيعه در دوران انزوا در برخي از زمينه هاي علمي- ديني، نظير فقه و اصول به حيات خود به گونه اي فعال و با نشاط ادامه داده بودند و استمرار همين بخش از حيات علمي- مذهبي بود كه قدرت تداوم و بقاي اجتماعي مذهب را ممكن مي ساخت و توان مقاومت را به آن مي بخشيد و ديگر ابعاد آموزشي؛ نظير فلسفه، كلام و عرفان به دليل اين كه كاربرد اجتماعي محسوسي براي نيروهاي مذهبي نداشتند، از موقعيت پيشين خود افول كردند و تنها از جهت نقش بنياديني كه در معارف ديني داشتند در محدوده ي حوزه هاي علميه و در بين نخبگان مذهبي استمرار يافتند.
از اين رو مي توان گفت آنچه بنا بر شرايط اجتماعي و متناسب با آن بسط و رشد پيدا كرده، بُعد فردي و حداقلي از دين بوده است؛ به عبارت ديگر در يك شرايط خاص تاريخي، سياسي و اجتماعي و در حالتي كه هجمه اي بي محابا برضد دين از چندين جهت صورت مي گرفت، تمام تلاش متوليان دين متوجه حفظ حداقل دين در زندگي افراد و فراهم آوردن شرايط براي بقاي آن بوده و كم تر فرصتي براي توسعه ي آن فراهم آمده است.
بر اين اساس مي توان در مجموع چنين نتيجه گرفت كه اجتهاد انجام شده در حوزه هاي علميه كه متناسب با شرايط گذشته ي جامعه ي شيعي بر استنباط احكام تكليفي- فردي متمركز بوده (تاريخ مندي) براي ديني كردن علوم و به دنبال آن اداره ي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي جامعه كافي نيست و نياز به احياي علوم نظري و ديني و استفاده از آن ها در يك قالب روش مند براي توليد برنامه و نرم افزار براي كنترل و هدايت اين امور است.
گونه شناسي انديشه هاي موجود در حوزه هاي علميه
ارايه ي راه حل براي جامعه در مسايل مختلف، متوقف بر سنخ آسيب شناسي از آن مسأله است كه از سوي كارشناسان و انديشمندان به انجام مي رسد. در ارتباط با آسيب هاي اجتماعي و اشكالاتي كه بر نظام اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي جامعه در جهت حاكميت دين وجود دارد، آسيب شناسي هاي متفاوتي از آن صورت گرفته و متناسب با آن آسيب شناسي ها، جريان هاي فكري شكل گرفته است كه هر كدام راهكارهايي را براي ديني شدن جامعه و به منصه ي ظهور رساندن حاكميت فرهنگي، اقتصادي، سياسي و اجتماعي دين عرضه كرده اند.
در ذيل برخي از اين جريان ها، امكاني براي تعريف علوم اجتماعي- اسلامي وجود دارد. در اين جا انواع جريان هاي فكري موجود در حوزه هاي علميه كه در تحقيقات ميداني مورد شناسايي واقع شده اند را معرفي نموده و مواضع آسيب شناسانه ي آنان درباره ي مسايل اجتماعي و سپس راهكارهاي مترتب بر اين آسيب شناسي ها را مورد مطالعه قرار خواهيم داد.
نكته اي كه در اين جا لازم به ذكر مي نمايد اين است كه ديدگا ه ها و رويكردهايي كه مورد تحليل و بررسي قرار مي گيرند به نحوي نمونه ها يا گونه هاي مثالي و ايده آل انديشه هاي حوزه در باب اسلامي كردن جامعه و يا به عبارت صحيح تر تأسيس جامعه ي اسلامي و به دنبال آن موضع گيري در قبال توليد علوم اجتماعي- اسلامي به حساب آورد. بنابراين علاوه بر سه جريان عمده اي كه در اين جا به آن ها مي پردازيم، رويكردهاي مختلفي در حد فاصل آن ها وجود دارد كه بسته به ميزان بستگي و شباهت آن با يكي از ديدگاه ها در امتداد آن ها و به صورت مختصر طرح خواهد شد.
اجتهاد انجام شده در حوزه هاي علميه كه متناسب با شرايط گذشته ي جامعه ي شيعي بر استنباط احكام تكليفي- فردي متمركز بوده (تاريخ مندي) براي ديني كردن علوم و به دنبال آن اداره ي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي جامعه كافي نيست و نياز به احياي علوم نظري و ديني و استفاده از آن ها در يك قالب روش مند براي توليد برنامه و نرم افزار براي كنترل و هدايت اين امور است.
در اين سلسله مطالب در قسمت اول به معرفي جريان اصلي رايج در حوزه هاي علميه تحت عنوان «جريان معتقد به جامعه ي ديني با محوريت فقه و اخلاق» پرداخته شده است. در دو قسمت بعدي نيز دو جريان ديگر تحت عنوان «جريان معتقد به جامعه ي ديني با محوريت تركيب فقاهت و كارشناسي» و «جريان معتقد به جامعه ي ديني با محوريت توليد علم و نرم افزار ديني» معرفي شده اند و پس از آن به تحليل موانع توليد علوم اجتماعي اسلامي در حوزه هاي علميه پرداخته ايم.
1. جريان اول: جريان معتقد به جامعه ي ديني با محوريت فقه و اخلاق
رويكرد غالب در ميان طلاب و اساتيد حوزه هاي علميه و نيز ديدگاه بيش تر دست اندركاران و مسؤولين علمي و پژوهشي حوزه ي علميه ي قم مشتمل بر اين ديدگاه است كه علت اصلي مناسبات غير ديني جامعه و نيز اشكالاتي كه در جهت ديني شدن جامعه و حاكم شدن مناسبات ديني در جامعه پديد مي آيد، ناشي از عدم عمل به احكام و قوانين استنباطي فقه موجود است. بر اساس اين ديدگاه، مشكل وجود مناسبات غير ديني در جامعه و آسيب هاي مختلف فرهنگي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي ناشي از حوزه ي نظري دين نيست، بلكه از تعهد عملي مردم جامعه، به ويژه دست اندركاران و مسؤولين حوزه هاي مختلف اجرايي آن است.
از اين منظر، ايجاد حكومت و جامعه ي اسلامي، به عنوان امري قابل تحقق، منوط به استفاده ي كامل از فقه موجود است كه آن را «فقه سنتي» يا «فقه جواهري» مي نامند. تلقي اين جريان فكري-كه مي توان آن را برآمده از مقتضيات زماني و مكاني حاكم بر حوزه هاي علميه در عصر غيبت و تنگناهاي حاكم بر انديشه ي شيعي از صدر اسلام تا پيروزي انقلاب اسلامي و جايگاه حاشيه اي فقه شيعه در حاكميت سياسي و اجتماعي جامعه به ويژه از مشروطه به اين سو كه ما پيش از اين به آن اشاره داشتيم، دانست - آن است كه تمام دستورهاي عملي اسلامي و تمامي سطوح آن، در فقه خلاصه مي شود و همين فقه موجود، پاسخ گوي تمامي نيازهاي اجتماعي است و احكام اداره ي جامعه نيز در فقه موجود، به اندازه ي كافي وجود دارد؛ و صرفاً آشنايي مسؤولين با احكام فقهي و تعهد و التزام عملي آنان به اين احكام و در بعدي فراتر تدوين قوانين اساسي و عادي جامعه بر اساس احكام و دستورهاي دين كه توسط فقيهان خبره استخراج شده اند، براي اسلامي شدن جامعه كفايت مي كند. از اين منظر مشكل اصلي جامعه در جهت ديني شدن آن و فاصله ي جامعه از وضع مطلوب اسلامي در عوامل زير خلاصه مي شود:
- يكي عدم انطباق قوانين جامعه بر فقه و احكام فقهي؛
- و ديگري كه شايع تر است، عدم التزام مسؤولين و توده هاي مردم جامعه به احكام و قوانين ديني.
بديهي است كه راهكارهايي كه اين جريان فكري براي حل اين آسيب ها و مسايل جامعه و سازوكارهايي كه براي نيل به جامعه ي مطلوب اسلامي ارايه مي دهد، منطبق بر سنخ و نوع آسيب شناسي آن و شامل توسعه ي فقه سنتي موجود در جهت اسلامي كردن قوانين و نيز افزايش تعهد و التزام آحاد جامعه به ويژه مسؤولين و دست اندركاران اجرايي و قانون گذاري مي باشد. نكته اي كه در اين جا بايد براي پرهيز از هر گونه سوء برداشت و ايجاد سوء تفاهم به آن اشاره نماييم اين است كه «فقه سنتي از نظر اسلاميت و حجيت احكام مستنبطه، از انسجام خاصي برخوردار است. در حقيقت اصوليين و فقهاي بزرگ شيعه طي هزار سال كه از تدوين فقه به صورت كنوني مي گذرد، زحمات بسياري در اين خصوص متحمل شده و با پي ريزي «اصول فقه»- كه آن را «روش فقاهت» نيز مي خوانند- توانسته اند احكام استنباط شده را تمام نمايند و ارتباط كلام و نظر يك فقيه عادل را با كتاب و سنت، از راه اصول لفظيه و عمليه اثبات كنند.
اصولاً مراحل اصلي فقاهت از زمان بررسي يك موضوع فقهي تا زمان استنباط حكم نيز پيچيدگي خاصي دارد. فقها براي آن كه تا حد امكان از در غلطتيدن به وادي خطرناك تأويل، استحسان، قياس، استصلاح، ديناميزم و هرمنوتيك و در يك كلام، التقاط با مبانيِ غير پرهيز كنند، با طراحي هوشمندانه ي اين مراحل توانسته اند حجيت فتاواي خويش را تا آن جا كه امكان دارد به اوامر و نواهي الهي منتسب نمايد. از اين رو ايشان در سه مرحله ي متوالي تلاش مي كنند كه «اصل» صدور، «جهت» صدور و «دلالت» صدور آيات و روايات را به دقت ارزيابي كنند. اين شيوه ي سخت گيرانه كه با مجاهدت نفساني نيز همراه است، به فقيه عادل امكان مي دهد كه از يك سو، به تحجر اخباري گري گرفتار نشود و از ديگر سو، به تجدد افسار گسيخته مبتلا نگردد.
اين همان وجه مميزه ي فقاهت شيعي و جواهري با ديگر روش هاست كه به يكي از دو مهلكه ي تحجر يا تجدد گرفتار آمده اند. با اين وصف، فقيه ضرورتاً بايد اديبي توانا، بلاغي اي مسلط، مفسري قدرتمند، حديثي اي توانمند و كلامي اي زبر دست باشد. هم چنين بايد به اخلاق اسلامي نيز متخلق باشد تا اسير نفس نشود و رأي خود را بر نظر معصوم(عليه السلام) كه وفق كلام وحي است، مقدم ندارد. از اين رو، فقه سنتي همواره با فقاهت و عدالت معنا پيدا مي كند.
نكته اي كه مجدد و به زباني ديگر لازم به يادآوري است اين كه، اجتهاد به ويژه با روش اصولي يكي از روش هاي دقيق و پيشرفته در استنباطات حقوقي است و اتفاقاً از ويژگي هاي مثبت اين جريان فكري و حوزه هاي علميه به شمار مي آيد. آنچه گاه نامواجه مي نماياند، كم توجهي به عقلاني، تاريخي و عرفي بودن روش هاي اجتهادي و امكان تكامل و توسعه در روش هاي اجتهادي است.
رويكرد غالب در ميان طلاب و اساتيد حوزه هاي علميه اين است كه علت اصلي مناسبات غير ديني جامعه و نيز اشكالاتي كه در جهت ديني شدن جامعه و حاكم شدن مناسبات ديني در جامعه پديد مي آيد، ناشي از عدم عمل به احكام و قوانين استنباطي فقه موجود است. بر اساس اين ديدگاه، مشكل وجود مناسبات غير ديني در جامعه و آسيب هاي مختلف آن از تعهد عملي مردم جامعه، به ويژه دست اندركاران و مسؤولين حوزه هاي مختلف اجرايي آن است.
هم چنين بايد به بي توجهي اين جريان فكري به موضوع شناسي به عنوان يكي از كاستي هاي روش اجتهادي ايشان اشاره كرد؛ به گونه اي كه با خارج كردن موضوعات پيچيده و سيستمي از مصدر حقيقي خويش و كليت آن و فروكاست و تقليل آن به مسايل تجزيه شده، حكم موضوعات جزيي را بر اساس اصول فقه يافته و با جاري كردن مجموعه ي اين احكام بر كل، كل را تابع حكم اجزا قرار مي دهد.
اين ديدگاه معتقد است كه فقه موجود پاسخ گوي تمامي نيازهاي فردي و اجتماعي بشر است و هيچ نيازي در حوزه ي معاش و معاد نيست كه از ديد تيز بين فقيه جامع الشرايط دور مانده باشد. اگر هم احياناً جامعه ي اسلامي به خاطر تطور در نوع زندگي و آميزش با علوم و فرهنگ هاي ديگر به مسايل مستحدثه و موضوعات جديد مبتلا مي شود، فقه موجود از اين ظرفيت برخوردار است كه آن ها را بر اساس اصول لفظي، عقلي و عملي خود تجزيه و تركيب كند و در نهايت حكم الهي را پس از طي مراحل سه گانه اي كه قبلاً گذشت استنباط نمايد.
از اين رو، اين فقه هم قادر است موضوعات مبتلا به فردي را پاسخ گو باشد و هم حكم موضوعات پيچيده ي اجتماعي را نظير بانك، بيمه، تورم، ارزش پول ملي، سرمايه گذاري، حجاب، موسيقي و هزاران موضوع ديگر كه دائماً سياست گذاران جامعه ي اسلامي را با سؤال و استفهام روبه رو مي سازد، استنباط نمايد. اين ديدگاه نمونه ي حاكميت دين اسلام در جامعه ي ايران بعد از انقلاب كه صرفاً حاكم شدن دين در عرصه ي محدودي از مناسبات سياسي است، نمونه ي تقريباً بدون نقصي از جامعه ي ديني مي داند و همان اشكالاتي كه پيش از اين ذكر شد بر آن بر مي شمارد و براي رفع آن حاكم شدن احكام فقه بر قوانين جامعه، تعهد و التزام عملي مسؤولين را كافي مي داند و رسالت هاي خويش را در اين جهت ساماندهي مي كند.
نكته اي كه بايد به آن توجه داشت اين است كه اين نقش ها و رسالت ها كه عمده ترين و اصلي ترين رسالت هاي ساختار آموزشي حوزه ي علميه در حال حاضر بر محور آن ها شكل گرفته اند و حوزه خود را عهده دار تأمين آن ها مي داند، چيزي نيست كه با پيروزي انقلاب اسلامي ايران و قرار گرفتن دين در مورد حاكميت براي حوزه تعريف شده باشد؛ بلكه بالعكس اين رسالت ها همان رسالت هايي است كه حوزه در اعصار مهجوريت شيعه و سلاطين شيعه مذهب نظير صفويه و قاجاريه با تفاوت در گستره ي صدور حكم و حوزه ي دخالت در امور، به انجام مي رسانيده است.
به عبارت ديگر با پيروزي انقلاب اسلامي و هدف اين انقلاب در جهت برقراري حاكميت ديني و تلاش براي تأسيس جامعه و كشور اسلامي و فراتر از آن بناي تمدن اسلامي و علي رغم فضا و امكاني كه براي حوزه هاي علميه فراهم شد، تفاوت هاي كيفي چنداني در نقش ها و رسالت حوزه ها و حوزويان و نيز ساختار آموزشي آن ايجاد نشده است؛ و حوزه ها هم چنان فقط خود را موظف به پاسخ گويي به مسايلي كه براي مردم مسلمان پيش مي آيد و تبليغ دين در همان شكل سنتي و در قالب آموزش عقايد و احكام و ارايه ي دروس اخلاق خلاصه كرده است.
تفاوتي كه با حاكميت دين در جامعه در ارتباط با حوزه هاي علميه ايجاد شده، در كنار امكان رشد و توسعه ي معارف ديني و حذف موانع موجود بر سر راه دين و در نتيجه رشد كمّي حوزه، ايجاد سؤالات و مسايل جديدي بوده كه با حاكميت دين ايجاد شده و حوزه موظف به پاسخ گويي به آن ها بوده است. به عبارت ديگر «انقلاب اسلامي ايران بسياري از موانعي را كه براي حيات مذهبي جامعه مطرح بود، از ميان برداشت و به دنبال آن نيازهاي اجتماعي فراواني را پديد آورد كه بايد توسط حوزه هاي علميه تأمين مي شد، به همين دليل با آن كه تحرك علمي و حضور اجتماعي حوزه ها در بعد از انقلاب شتابي بي سابقه يافت، احساس كمبود و كاستي نيز هر روز بيش تر مي شد. هر سنگر كه فتح مي گرديد و هر نياز كه تأمين مي شد، سنگرهاي نويني را پديد مي آورد و نيازهاي جديدي را در سطح داخلي، يا خارجي پديدار مي ساخت.» [3]
مهم ترين مدعاي بعد از پيروزي انقلاب اسلامي اين بود كه علاوه بر آنچه تا كنون در حوزه ي دين تعريف شده و يا به عبارت بهتر آنچه از دين به عرصه ي عمل در آمده است، حوزه هايي ديگر از زندگي و از آن جمله عرصه هاي اجتماعيِ اقتصاد، فرهنگ و سياست نيز بايد تحت لواي انديشه ي ديني تعريف شده و سامان يابد. اين مسأله سرآغاز تحولات در جامعه به شمار مي آيد به گونه اي كه نوع نگاه جامعه به بسياري از مسايل و موضوعات، از جمله معناي دين، ابعاد و گستره ي آن را تغيير داده و اين انتظار را در جامعه مطرح مي ساخت كه علاوه بر مجموعه ي احكام و معارفي كه تاكنون در حوزه ي زندگي فردي تحت عنوان تعاليم دين بيان شده است، در حوزه ي زندگي اجتماعي نيز كيفيت اداره ي جامعه و شيوه ي تنظيم برنامه هاي توسعه را دين مشخص مي كند و نسخه ي حل معضلات سياسي، فرهنگي و اقتصادي را نهادهاي ديني ارايه مي نمايد.
به دنبال اين تحولات، انبوهي از سؤالات گوناگون در ارتباط با معناي دين، ارتباط دين و سياست، شيوه ي مديريت ديني، الگو و شاخص هاي رشد و توسعه ي اسلامي، كيفيت ارتباط دين و علم، مباني هنر ديني و مانند آن در پيش روي حوزه هاي علميه قرار گرفت كه درگيري ها و چالش هاي علمي فراواني را براي ساختار آموزشي منطبق بر شرايط پيش از پيروزي انقلاب حوزه ها (ساختار سنتي) پديد مي آورد. اما راهكاري كه قالب ساختاري حوزه ي علميه به عنوان سردمدار جريان فكري مورد اشاره و سامان دهنده ي آن در پيش گرفته است و مهم ترين ويژگي اين جريان فكري مي باشد، توجه به معارف ديني موجود و توسل به فقه (عمدتاً فردي) رايج در حوزه هاي علميه به عنوان يگانه راه حل مسايل اجتماعي در وضعيت كنوني است.
آن ها نه تنها برون رفت از معضلات كنوني را رجوع به منابع ديني مي دانند، بلكه اساساً علت پيدايي چنين مشكلات و بحران هاي اجتماعي را در دوري گزيدن از معارف و احكام فقهي موجود مي شمارند اين گروه در پاسخ به اين سؤال كه چرا به احكام دين در حوزه ي مسايل اجتماعي عمل نمي شود و يا چرا در ساماندهي اجتماعي ناموفق عمل كرده است و تحقق احكام ديني در جامعه ي ما با امتناع يا دشواري مواجه مي گردد، معمولاً عمده ترين مشكل را در فقدان اعتقاد و التزام عملي و تعهد كارگزاران اجتماعي يا غلبه ي هواي نفساني بر عاملان و مديران اجرايي اعلام مي كنند.
كارشكني ها، توطئه هاي فرهنگي و سياسي و دست پنهان استعمار و ... از ديگر عواملي است كه معمولاً از سوي اين گروه در ريشه يابي مسايل عنوان مي شود. اين جريان فكري براي ريشه يابي مسايل و تحقق آموزه هاي اسلامي، چندان ضرورتي نمي بيند كه به ساير حوزه هاي معرفت و يا بسترهاي عيني جامعه رجوع كرده و شرايط عصري و نسلي را با مضامين ديني بسنجد.
نكته اي كه در ارتباط با تكليف مداري و حركت بر مسير شريعت به عنوان يگانه راهكار پيشنهادي اين جريان فكري براي جريان يافتن دين در عرصه ي زندگي فردي و اجتماعي انسان و به عبارتي ديني شدن ابعاد گوناگون حيات بشري، قابل تأمل است اين كه، غالباً مشاهده مي شود كه اين جريان فكري در حوزه ي حقوق و شريعت نيز تنها بر بعد فردي احكام تأكيد مي نهند و حتي اگر احكام اجتماعي نيز مد نظر قرار گيرد، باز هم از اين احكام تفسيري فردگرايانه ارايه مي شود و از بينش فقهي جامع نگر برخوردار نيست.
يكي ديگر از نكاتي كه در تعيين ديدگاه اين جريان فكري درباره ي علوم انساني و اجتماعي از اهميت ويژه اي برخوردار است، نحوه و كيفيت مواجهه ي آن با غرب و مدرنيته و تفسيري است كه از آن ارايه مي دهند. اين جريان در برخورد با مسأله ي مدرنيته و غرب، تحول و دگرگوني اجتماعي و فرهنگي بنيادي ناشي از ورود موج مدرنيته يا تجدد را جدي و اساسي تلقي نمي كند و در نتيجه موضع و نسبتش با غرب در بسياري از حوزه هاي مواجهه در يك وضعيت انفعالي قرار دارد. از سوي ديگر اين جريان، ميراث و ذخاير معرفتي و علمي گذشتگان را براي اداره ي جامعه ي اسلامي، كافي و وافي مي داند و به اين ترتيب هيچ تحول و دگرگوني ساختاري و رفتاري و متدي را براي ايجاد يك نگرش نو و بديع نسبت به مسايل و چالش هاي پيرامون خود پذيرا نيست.
نگرش اين جريان، درك و فهم جديدي از تحولات اجتماعي و فرهنگي و مسأله ي پيچيده شدن شرايط و روابط اجتماعي و فرهنگي جامعه ارايه نمي كند، بلكه جامعه ي امروز را به همان شكل بسيط خود كه در دوره هاي گذشته بوده مورد تجزيه و تحليل قرار داده و اقدام به تجويز راهكار مي نمايد. همين عدم توجه به پيچيدگي جامعه و تحولات اساسي در آن، عامل ايجاد يك نگرش ساده انگارانه نسبت به پديده هاي نو ظهور و مدرن در برخورد جامعه ي اسلامي با مدرنيته مي باشد.
برخورد منفعلانه ي اين جريان فكري از آن جا ناشي مي شود كه طرفداران اين ديدگاه بدون توجه به مباني فلسفي، معرفت شناختي و انسان شناختي حاكم بر علم و تكنولوژي غرب و جهت داري اين ابزارها منطبق بر خواست انسان مدرن؛ علم مدرن را به عنوان همان علم سفارش شده در دين و تكنولوژي مدرن را دنباله و شكل توسعه يافته ي همان ابزار هاي ساده ي مورد استفاده در گذشته – كه گفته مي شود از تمدن مسلمين به غرب راه يافته - تفسير كرده و با غفلت از مباني علم شناسي فلسفي و اصول موضوعه ي حاكم بر علوم مدرن و زمينه هاي فرهنگي و اجتماعي تكنولوژي نوين، استفاده و به كارگيري اين علوم و تكنولوژي را در جامعه ي ديني مگر در مصاديقي كه تضاد آشكار با احكام و قوانين ديني دارد، بدون اشكال مي پندارند.
يكي از انديشمندان درباره ي سابقه ي اين تفكر و چگونگي شكل گيري آن و نيز اشكالات مترتب بر آن مي گويد:
«آشنايي ما با غرب از نهايي ترين آثار، ظاهري ترين ابعاد، پايين ترين لايه هاي تمدن و فرهنگ آن آغاز شد. ابتدا قدرت نظامي، سياسي، اقتصادي و مظاهر مادي، نحوه ي زندگي آن ها را ديديم. در بعد علمي نيز ابتدا با قدرت مادي و ابعاد كاربردي دانش آن ها آشنا شديم و در بسياري از موارد نيز با بلاهت كودكانه و سادگي ابلهانه همان قدرت را دليل بر كمال و بلكه تماميت علم آن ها دانستيم.
غرب در بعد علمي با نام علم وارد شد و چون در فرهنگ ديني ما، كلمه ي علم مفهوم مقدس و مباركي است كه طلب آن بر هر مسلمان فرض مي باشد و تحمل سختي براي تحصيل آن عبادت است و حاملان آن فرشتگان الهي هستند و طالبان آن در مسير تحصيل جز بر بال فرشتگان گام نمي گذارند، پس ورود آن حساسيتي را ايجاد نكرد و بدين ترتيب بود كه در تأسيس دارالفنون اعتراضي از ناحيه ي عالمان ديني واقع نشد و بلكه تأسيس آن را با ديده ي تحسين نگريستند.
البته جامعه ي ما گريزي از آشنايي با علم دنيوي و سكولار غرب نداشت و ندارد. اما برخورد سالم اين بود كه آن علم به همراه شناسنامه ي خود وارد شود. يعني مبادي و مباني متافيزيكي آن شناخته شود تا فرهنگي كه براي خود فلسفه، عرفان و مباني هستي شناسي ديني دارد، قدرت گزينش و مجال گفت وگو و مجادله داشته باشد، لكن اين مسير طي نشد. ناقلان آن علم خود را مروج دانش و پيشتاز معرفت مي دانستند، بدون آن كه شناختي صحيح حتي از تعريف چيزي داشته باشند كه به ترويج آن مي پرداختند. اغلب آنچه را كه تبليغ مي كردند، مصداق همان مفهومي از علم مي دانستند كه در فرهنگ ديني جامعه، مقدس و مبارك شمرده مي شد.
اين نحو آشنايي و برخورد با علم ضمن آن كه مانع از خلاقيت علمي مي شود، مبادي فرهنگي و فلسفي علم غربي را در دراز مدت در ذهن نوآموزان به گونه اي غير نقادانه رسوب مي دهد؛ زيرا هنگامي كه مبادي يك علم به طور آشكار در معرض ديد متعلم قرار گيرد، احتمال برخورد نقادانه با آن علم و در برخي موارد ايجاد تغيير و تحول در آن علم مي رود و ليكن اگر از مبادي و مباني فرهنگي و فلسفي علم با سكوت گذر شود، آن مبادي ناخودآگاه و به تدريج در ذهن متعلم، همراه با آموختن و حفظ كردن علم وارد مي شوند و اين نحو از ورود كه در حال تنميه و با نوعي خواب مغناطيسي انجام مي شود، زمينه ي هر نوع مقاومت محتمل را از بين مي برد.»[4]
اين جريان در مواجهه با غرب، در حالي كه در نگاه اول اين گونه به نظر مي رسد كه به شدت غرب ستيز است، عمدتاً و غالباً نقد خويش را متوجه لايه هاي اخلاقي و سبك زندگي و ارزش هاي مادي غرب مدرن مي سازد. اين انديشه ضمن تفكيك ميان فرهنگ و اخلاق غرب از يك سو؛ و علم و تكنولوژي از سوي ديگر، مدعي مي شود كه علم و تكنولوژي غرب جدا از فلسفه، فرهنگ و اخلاق غرب است يا حداقل امكان جداسازي و تفكيك ميان اين دو وجود دارد و گزينش علم و تكنولوژي غرب و به كارگيري آن در جامعه ي اسلامي نه تنها «امكان پذير» است بلكه «بايد» به انجام آن مبادرت ورزيد. اين ديدگاه را مي توان «مدرنيزاسيون تفكيكي-تركيبي» ناميد.
اين ديدگاه بر اساس دو راهبرد و شاخصه ي كلي تفكيك و تركيب قابل تشخيص است:
الف) راهبرد تفكيكي؛
راهبرد تفكيكي در مدرنيزاسيون ناظر به اين مسأله است كه اجزا و عناصر تمدن غرب مدرن داراي شؤون و احكام مختلفي هستند و مي توان اين اجزا و عناصر را از بستر فرهنگي و ارزشي جامعه ي مبدأ جدا و تفكيك كرده و در صورت لزوم در جامعه اي ديگر با زمينه ي ارزشي و بستر فرهنگي متفاوتي به كار گرفت. از جمله شؤون و اجزايي كه از اين منظر به ويژه در جامعه ي ايران مورد استقبال قرار گرفته و بر اخذ آن از تمدن غرب تأكيد مي شود، علم و تكنولوژي آن است.
استدلال اساسي اين جريان فكري عدم ارتباط سيستمي ميان عناصر فرهنگي، سياسي و اقتصادي و نيز مظاهر عيني تمدن غرب و به عبارتي خنثي بودن آن هاست. بر اين اساس آن ها نتيجه مي گيرند كه اين سيستم اجتماعي را مي توان به اجزاي آن فرو كاست و ارتباطات ميان اجزا را ناديده مي گيرند. بنابراين امكان تعميم دهي به مدرنيته و نسخه برداري از آن در جهان غير مدرن وجود دارد.
ب) راهبرد تركيبي؛
در كنار رويكرد تفكيكي كه ناظر به تفكيك عناصر فرهنگ و تمدن غرب مدرن است، ويژگي ديگر اين ديدگاه تركيب است كه ناظر به تركيب و در كنار هم چيدن عناصر اجزاي بر گرفته و به زعم آنان جدا شده از بستر فرهنگ و تمدن غرب با اجزا و عناصري از فرهنگ و ارزش هاي بومي و دست يابي به نوعي مدرنيته ي بومي است.
نكته اي كه در اين جا بايد به آن اشاره كنيم اين است كه ديدگاه مدرنيزاسيون تفكيكي – تركيبي در بردارنده ي طيف گسترده اي از ديدگاه هاست كه علي رغم دارا بودن دو ويژگي مورد اشاره، در جزييات با يك ديگر اختلاف هايي دارند. از جمله عوامل اين اختلاف ديدگاه ها اين است كه چه عناصري را بايد در فرهنگ بومي حفظ كرد و نيز اين كه چه عناصري را مي توان و بايد از غرب به عاريه گرفت. هم چنين چگونگي و ميزان ارتباط عناصر فرهنگ و تمدن غرب با ارزش هاي بنيادي غرب از ديگر مواردي است كه بين طيف معتقدان به مدرنيزاسيون تفكيكي- تركيبي اختلاف برانگيز است.
اين جريان فكري در مواجهه با بحث جهت داري علوم و مطالعه ي سيستمي فرهنگ، علم، تكنولوژي و اخلاق در يك مجموعه ي تمدني، با توسل به تفاسيري خاص از احاديثي نظير «اطلبوا العلم ولو بالصين»، «خذوا الحكمه و لو من اهل النفاق»، «خذوا العلم و لو من المشركين» و ... متوسل مي شوند و بر اساس آن مدعي مي شوند علم، علم است و اسلامي و غير اسلامي ندارد. اين ديدگاه استدلال مي كند كه اصولاً علم كاشف حقايق عالم است، از اين رو اسلامي و غير اسلامي ندارد و با تمسك به مثال هاي چندي نظير يك معادله ي رياضي هم چون 4=2×2 و نظريه اي هم چون «نسبيت» انيشتين در هر جامعه اي به همين شكل است و يا اين كه يك ماشين كجايش سكولار است! ادعا مي كند، سخن گفتن از جهت داري علوم و تقسيم دانش بشري به الهي و غير الهي بي معنا مي نمايد.
به نظر مي رسد ضعف اين جريان فكري در تفكر نظام مند و سيستمي از يك سو؛ و در كنار آن فقدان بهره مندي از علم شناسي فلسفي مناسب و توجه به زمينه هاي فرهنگي و عقيدتي مؤثر بر جريان توليد علم، باعث شده است تا شاهد شكل گيري نوعي علم زدگي يا «ساينتيسم»[5] در بين قشر وسيعي از طلاب سطوح بالاي حوزه ي علميه باشيم كه گاه تا به آن جا پيش مي رود كه مشاهده مي شود برخي از اين طلاب با توسل در پاره اي از مواقع به نظريه هاي غير مبرهن علوم تجربي در صدد تبليغ به اصطلاح علمي دين بر مي آيند. بر همين اساس است كه مشاهده مي شود طرفداران اين جريان فكري در استدلال هاي خود مبني بر صحت آموزه ها و احكام دين اسلام به علوم تجربي و نظريه هاي آن استدلال مي كنند.
در واقع اين جريان در اين رابطه بازگشت به جريان فكري اي دارد كه در صدد بود نوعي هماهنگي ميان علم و دين بر اساس تفسير دين به نفع علم ايجاد نمايد. به عبارت ديگر اين عده طرفدار ديدگاهي درباره ي علم و دين هستند كه در تقسيم بندي انديشمنداني نظير «ايان باربور» و «جان اف هات» از آن به نظريه ي انطباق ياد شده است. آنان براي دفاع به اصطلاح امروزي از دين يا تبليغ علمي، براي دفاع از دين اسلام در مقابل شبهاتي كه ايجاد مي شود به تطبيق آموزه هاي اسلام با علم تجربي مدرن و در مواردي حتي با علوم انساني و اجتماعي غرب مي پردازند. از اين رو مي توان گفت اين جريان فكري به هر دليلي نتوانسته است از سيطره ي فرهنگي مدرنيته خارج شده و به خود اجازه ي نقد در اين حوزه از تمدن غرب يعني علم و تكنولوژي آن را بدهد؛ هر چند غرب را از لحاظ فرهنگي و اخلاقي فاسد تلقي كرده و به شدت مورد تهاجم قرار مي دهد.
به نظر مي رسد ضعف اين جريان فكري در تفكر نظام مند و سيستمي از يك سو؛ و در كنار آن فقدان بهره مندي از علم شناسي فلسفي مناسب و توجه به زمينه هاي فرهنگي و عقيدتي مؤثر بر جريان توليد علم، باعث شده است تا شاهد شكل گيري نوعي علم زدگي يا «ساينتيسم» در بين قشر وسيعي از طلاب سطوح بالاي حوزه ي علميه باشيم.
اين جريان فكري به دليل تلقي اي كه از علوم تجربي دارد و آن را به عنوان انعكاس واقعيت در ذهن يا روح مجرد مي پندارد[6] و از همين رو نسبت به مباني فلسفي و فروض معرفت شناسي و هستي شناسي مقدم بر اين علوم بي اعتناست؛ داده هاي علم مدرن يعني ساينتس را بدون هر گونه شك و ترديد پذيرفته و براي اين كه به اصطلاح از قافله ي علم و امروزي بودن عقب نماند، با تطبيق دادن آيات و روايات اسلامي برگزاره هاي علمي غرب، در صدد اثبات اين مطلب است كه اسلام نيز دين مترقي و پيشرفته اي است و شاهد و دليل آن نيز اين است كه آموزه هاي اسلام در 1400 سال پيش بر علوم تجربي كه در نتيجه ي اين همه پيشرفت در غرب به وجود آمده، منطبق است!
معتقدان اين نظريه بر اين باورند كه علم بشري به عنوان هديه ي الهي يا يك مقدور زميني، در اختيار همگان قرار گرفته است و نقش اصلي اين علوم نيز چيزي جز پرده افكني از چهره هاي رمزآلود قوانين طبيعي و اجتماعي نيست. به تعبير ساده تر، كشف قوانين، رسالت اصلي علم قلمداد مي شود و چون هر انساني با هر گرايشي مي تواند نقاب از رخسار قوانين برگيرد و علم حقيقت نماي محض است، پس امكان انطباق آن با معارف ديني نه تنها امكان پذير است بلكه بايد انجام شود.
خطاي عمده ي اين جريان فكري از يك سو اصالت بخشيدن به علوم تجربي ره آورد غرب و از سوي ديگر عدم توجه به اين نكته است كه ماهيت و جوهر اهداف و روش هاي دين، به يك باره با علوم تجربي كنوني متفاوت مي باشد. چراكه علوم تجربي به قلمرو جزييات قابل تصرف حواس مادي بشر محدود است و هدفي جز توان بخشي به انسان براي سيطره بر طبيعت و بهره وري از امكانات آن را دنبال نمي كند. روش علوم تجربي يعني فرضيه و آزمون، بسيار متزلزل و محدود است و نگرش علمي به معارف و مفاهيم معنوي دين اسلام باعث خواهد شد كه نارسايي ها و كاستي هاي روش علوم تجربي به مفاهيم مكتبي اسلام نيز سرايت كرده و منشأ انحراف گردد.
به ديگر سخن، جهان بيني علمي، ارزش علمي و كاربردي دارد و به هيچ رو نمي تواند ابزار اثبات ايمان به خدا و معارف ديني كه سراسر نظري است، باشد.[7] در مجموع نكته اي كه از بررسي ايده ها و انديشه هاي اين جريان فكري به دست مي آيد و به نظر مي رسد، مهم ترين ويژگي و خصيصه ي آن باشد كه در جهت گيري اش نسبت به موضوع توليد علوم اجتماعي-اسلامي تأثير گذار است، جزيي نگري و فقدان يك ديدگاه جامع و همه جانبه نگر و به عبارت بهتر فقدان نگرش سيستمي در قبال و نسبت به مسايل اجتماعي است. اين جريان تنها از دريچه ي مسايل حقوقي به حل مسايل جامع در ابعاد مختلف آن مي انديشد و بر حل اين مسايل از راه اجراي احكام و ارزش هاي ديني تأكيد مي كند و حتي در همين جنبه نيز غالباً تنها به ابعاد فردي و تكليفي آن نظر دارد.
به علت فقدان نگرش سيستمي و چشم پوشي از حوزه هاي برنامه ريزي اجتماعي و ارايه ي يك الگوي جامع و همه جانبه نگر از جامعه ي الهي مي توان نشان داد كه هر چند اين نگرش سعي در ديني كردن حيات انساني دارد اما لازمه ي تلقي فوق چيزي جز ترويج و گسترش نتايج سكولاريسم در صحنه ي جامعه نيست. به عبارت ديگر نتيجه ي عملي اين تفكر، دامن زدن به سكولاريسم عملي است و اين چيزي است كه در عمل مي توان نمونه هايي از تعارض ميان نظر و عمل در سياست هاي اجرايي جامعه ي ايران بعد از انقلاب را مورد اشاره قرار داد.
بر اساس آن چه تا بدين جا گفته شد مي توان درباره ي ديدگاه اين جريان درباره ي علوم اجتماعي اظهار نظر كرد و مي توان گفت:
از آن جايي كه اين جريان به علت فقدان نگرش سيستمي و جامع، نقش برنامه ريزي اجتماعي، فرهنگي، سياسي و اقتصادي در راستاي مهندسي و بناي يك جامعه ي اسلامي را ناديده مي گيرد و در صدد است از راه حقوق و اجراي احكام فقهي در اين مسير گام بردارد، چندان نقشي براي علوم اجتماعي به عنوان ابزارهاي برنامه ريزي اجتماعي و تدوين راهبردهاي جامعه قايل نمي شود و جايگاه اين علوم براي اين جريان قابل دريافت نيست.
اين جريان ضمن آن كه به كلي گويي در نقد علوم اجتماعي مدرن مبادرت مي ورزد، از ارايه ي يك طرح جايگزين و جامع درباره ي علوم اجتماعي اسلامي ناتوان است و اگر هم بخواهد درباره ي آن اظهار نظر كند در بهترين حالت به نوعي اخبارگري روي مي آورد و سعي مي كند با همان روش استنباطي حاكم بر كشف احكام فردي اقدام نمايد و آن را به عنوان جايگزيني براي علوم اجتماعي مدرن در شاخه هاي مختلف نظير جامعه شناسي، اقتصاد و روان شناسي و ... معرفي نمايد. به عبارت ديگر راهكار اين جريان براي جبران خلاهاي موجود در جامعه در جهت ايجاد و تأسيس جامعه ي ديني، تعميم همان روش استخراج احكام فردي به حوزه ي روابط اجتماعي و بهره گيري از اين احكام حقوقي به عنوان جايگزيني براي علوم انساني است.
اين نحوه ي نگاه به مسايل اجتماعي باعث مي شود تا حوزه و حوزويان كه بايد به عنوان بازوان تئوريك حكومت اسلامي ايفاگر نقش باشند، با كناره گيري از اين رسالت خويش با نگاهي طلب كارانه نسبت به حكومت انتظار اجراي احكام الهي را داشته باشند؛ و به همين جهت است كه در بسياري از مواقع احساس مي شود كه حوزه در موضع اپوزيسيوني نسبت به حكومت قرار دارد.
به عنوان مثال شاهد آن هستيم كه حوزه به شدت حكومت را به علت مناسبات حاكم بر نظام بانكي مورد مؤاخذه و انتقاد قرار مي دهد و انتظار حاكم شدن نظام بانكي بدون ربا و منطق بر ساير احكام دين اسلام را دارد و اين در حالي است كه برنامه ريزي و توليد نرم افزار و معادلات كاربردي در يك سيستم جامع و هماهنگ وظيفه اي است كه حداقل بخشي از آن به عهده ي حوزه ي علميه است؛ اما فقدان نگرش سيستمي از يك سو؛ و تنظيم مناسبات حوزه با ساختار حكومت متناسب با وضعيت پيش از روي كار آمدن حاكميت سياسي ديني يعني قبل از پيروزي انقلاب اسلامي و به عبارت بهتر موضع اپوزيسيوني حوزه نسبت به حكومت كه آن را در لواي استقلال حوزه و جلوگيري از دولتي شدن حوزه توجيه مي كند، باعث شده است تا حوزه نسبت به اين وظيفه ي اساسي خود كه نقشي بسيار پر رنگ در تدوين حيات ديني براي انسان مسلمان دارد و بدون آن امكان حركت در اين جهت وجود ندارد، غافل بوده و يا نسبت به آن بي اعتنا باشد.
متناسب با اين سنخ از تفكر كه ساختار كنوني حوزه ي علم تا حد نسبتاً زيادي منطبق بر چنين نگرشي شكل گرفته است، رسالت هايي كه حوزه هاي علميه براي خود قايل هستند در تربيت نيروهايي قرار داده شده است كه در دو جهت كشف و استخراج احكام فقهي، يا اجتهاد و تفقه در معناي خاص آن از يك سو؛ و تلاش براي افزايش پاي بندي افراد جامعه به اين احكام از راه تبليغ عقايد ديني و از آن مهم تر نشر و ترويج اخلاق ديني تدوين شده و مي توان به جرأت مدعي شد كه حتي معيارهاي ارتقا در مدارج علمي ساختار كنوني حوزه هاي علميه شيعه در جهان اسلام و به ويژه در ايران منطبق بر چنين رسالت هايي و به خصوص در بعد اول تدوين شده اند.
در آخر لازم به ذكر است در امتداد اين ديدگاه و حد فاصل آن با ديدگاه دوم كه در ادامه مورد بحث قرار مي گيرد، انديشه هايي وجود دارند كه با پي بردن به برخي نقايص ساختارهاي اجتماعي از جمله نظام آموزش و پرورش، نقش رسانه هاي همگاني و تأثير آن ها بر تربيت افراد در خانواده ... و نيز آشنايي مختصر با برخي علوم نوين از جمله روان شناسي، علاوه بر آنچه ديدگاه اول مورد همت خود قرار داده، مجموعه اي از وظايف از جمله تلاش براي تحول نظام آموزش و پرورش جامعه مبتني بر آموزه هاي ديني، آموزش خانواده ها، اصلاح رسانه هاي همگاني منطبق بر اصول فقهي، اخلاقي و ... را هدف خود قرار مي دهند.
با اين حال مي توان مدعي شد علي رغم توسعه ي ابزاري اي كه آنان در رويكرد خود اتخاذ مي كنند اما روش و منطق تحول جامعه كه بر مبناي فقه و اخلاق و تربيت انسان مختار متدّين – و البته بدون توجه به ساختارها و الزامات اجتماعي است- به عنوان نقطه ي تأكيد و رويكرد اول، تقريباً دست نخورده و ثابت باقي مي ماند. بنابراين علي رغم آن اختلاف و تكامل صورت گرفته در اين تفكر، علت اين انديشه ها را به علت ثبوت روش مي توان در شمار انديشه هاي رويكرد اول به شمار آورد.
پينوشتها:
[1] . پارسانيا، حميد، حديث پيمانه (پژوهشي در انقلاب اسلامي)، ص 64
[2] . همان، ص 66
[3] . همان، ص410
[4]. پارسانيا، حميد، علم و فلسفه، صص 6-165
[5].Scientism
[6]. تعريفي كه در منطق صوري از علم ارايه مي شود و به تعريف ارسطويي از علم نيز مشهور است.
[7] . رهدار، احمد؛ مدرنيزاسيون تفكيكي، صص 9-68 ، با اعمال تغييرات
منابع:
- پارسانيا، حميد (1380): حديث پيمانه (پژوهشي در انقلاب اسلامي) ، قم: دفتر نشر و پخش معارف
- پارسانيا، حميد (1388): علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي
- رهدار، احمد (1387): مدرنيزاسيون تفكيكي، مندرج در: آموزه (كتاب يازدهم): تشيع و مدرنيته در ايران معاصر، ج2، قم: مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)
با توجه به اين مهم، گفتار اخير در صدد است تا با شناخت جريان هاي مهم فكري در حوزه هاي علميه ي بعد از انقلاب اسلامي، موانع ساختاري و انديشه اي مترتب بر رهيافت هاي مختلف حوزه را مورد تأمل و بررسي قرار دهد. در اين راستا ابتدا به بررسي و معرفي جريان هاي عمده ي فكري حوزه هاي علميه پرداخته و در پي آن موانع توليد علوم اجتماعي- اسلامي در حوزه را تحليل خواهيم نمود. اما در آغاز بحث لازم به طرح چند نكته ي اساسي و مقدماتي است كه بدون طرح آن ها امكان رهيافت صحيح به مسأله ي مورد بررسي با اشكال و اخلال مواجه خواهد شد.
نخست، آن كه طرح مفهوم علوم اجتماعي- اسلامي در چارچوب انديشه ي حاكميت ديني و براي بسط و گسترش حقيقي حاكميت ديني در عرصه هاي گوناگون حيات بشري و وجوه مختلف زندگي انسان امكا ن پذير است. در اين ميان ذكر نكته اي لازم و ضروري است و آن اين كه اين شكل از حاكميت ديني تنها در چارچوب فقه سياسي شيعه به عنوان يكي از مذاهب دين اسلام قابل پيگيري است و اصولاً فقه سياسي اهل سنت به سبب ويژگي هايي كه دارد نمي تواند در اين مسأله دخالتي داشته باشد.
فقه سياسي اهل سنت در واقع با مشروعيت بخشي به تمامي حاكميت هاي بشري، استبدادهاي عشيره اي و عصبيت هاي قومي، عملاً انديشه اي اثباتي در باب حاكميت ديني بر جامعه ارايه نمي دهد. «به همين دليل كساني كه در قلمرو اين فقه زيست مي كنند، همواره در چارچوب جريان سياسي حاكم هضم مي شوند و هيچ گاه به عنوان يك نيروي مستقل احساس هويت نمي كنند.»[1] اين در حالي است كه فقه سياسي شيعه با غيرمشروع قلمداد كردن حاكميت هاي غير الهي، در همه حال انسجام سياسي خود را بر محور عترت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) جست وجو كرده و در صدد ارايه ي مدلي از حكومت بر اساس مشروعيت الهي برآمده و در برهه هاي مختلف تاريخي تا آن جا كه فرصت بروز و ظهور يافته در اين جهت حركت كرده است.
نكته ي دوم آن كه، بررسي جايگاه و نقش حوزه هاي علميه در توليد علوم اجتماعي و نيز موانع موجود در حوزه ها در وضعيت كنوني، بدون درك جايگاه شيعه و عالمان شيعه و حوزه هاي علميه در طول تاريخ و نقش و كاركرد تاريخي آن و فراز و فرودهاي آن در گذر زمان امكان پذير نيست. اين امر بدان جهت از اهميت برخوردار است كه شرايط رشد و بسط حوزه هاي علميه به شرايط كنوني داراي ويژگي هاي خاصي است كه مجموعه ي خصايلي را براي حوزه هاي علميه به همراه آورده است كه در نقش و كاركرد امروزي آن در محيط اجتماعي به شدت مؤثر است. از اين رو لازم مي نمايد كه به طور خلاصه به اين شرايط اجتماعي و تاريخي مؤثر در ساختار آموزشي حوزه و تأثير آن بر خصايل و ويژگي هاي حوزه، اشاره اي كوتاه نماييم.
تعيّن اجتماعي و تاريخي نظام آموزش ديني
تاريخ تحولات انديشه ي شيعه و رشد، بسط و گسترش آن را در يك تقسيم بندي كلي مي توان به دو دوره ي حضور امام معصوم و دوره ي غيبت تقسيم كرد. در دوره و عصر امامت كه با حضور امام همراه است، امامان معصوم به عنوان منصوبين خاص از سوي خداوند كه از ديدگاه شيعه به نص قرآن كريم بر آن تأكيد شده و در احاديث مختلف از سوي پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) بر آن صحه گذاشته شده است، زعامت و رهبري شيعيان را در ابعاد و شؤون مختلف زندگي فردي و اجتماعي شيعيان بر عهده دارند و خط سير رشد و بالندگي شيعه پس از خفقان اوليه ي بعد از رحلت پيامبر(صلي الله عليه وآله)، دوران محنت در زمان امامت امام حسن(عليه السلام)، پشت سر گذاشتن قيام خونين امام حسين(عليه السلام) و مظلوميت آن حضرت و برآمدن از پس ظلم هاي بي حد و حصر بني اميه و در پي قيام هايي كه در پي خون خواهي شهيدان كربلا به انجام رسيد، ضعف و سستي حاكميت بني اميه را در پي داشت و در فاصله ي انتقال حاكميت از بني اميه به بني عباس با كادرسازي مناسب عقيدتي و علمي شيعه از سوي امام سجاد، امام محمد باقر و امام صادق(عليه السلام) به ثبات لازم رسيد و منابع عقيدتي شيعه در چارچوبي مناسب تدوين گرديد و زمينه هاي بسط و توسعه ي انديشه ي شيعه در مراحل بعدي فراهم آورده شد و اين خط علي رغم تمامي فشارها، تهديدها، حبس ها و شهادت هاي ائمه توسط حاكمان جور امتداد پيدا كرد.
پس از شهادت امام يازدهم، تشيع سرنوشت ديگري را در پيش داشت. شيعه در اين دوره كه از آن به دوره ي غيبت تعبير مي شود - خود به دو مرحله ي غيبت «صغرا» (260-329 ق) و غيبت «كبرا» (از 329 قمري تاكنون) تقسيم مي شود – با بحران رهبري معلوم روبه رو مي شود و فراز و نشيب هايي را طي مي كند. عصر غيبت فصل جديدي در مراحل رشد و بسط انديشه ي شيعه رقم مي زند كه در برهه هاي مختلف تاريخي داراي فراز و فرودهاي بسياري است كه در تعيين جايگاه كنوني اين انديشه و ساختارهاي آموزشي آن در قالب حوزه هاي علميه از اهميت به سزايي برخوردار است.
قرون ابتدايي غيبت كبري عصر عسرت و مهجوريت شيعه است كه با حاكميت سلاطين جور و عمدتاً ضد شيعه همراه است. اين دوره در حقيقت دوره ي مهجوريت شيعه مي باشد كه طي آن با محدوديت هاي متعددي مواجه مي گردد و به عنوان يك اقليت در حال مبارزه درگير معارضه اي فرهنگي و سياسي است. در اين دوران كه با حاكميت سياسي مخالفان شيعه همراه است، كم تر مماشاتي با شيعه صورت مي گيرد و علماي شيعه نظير «شيخ مفيد»، «شيخ طوسي» و ... در عين دفاع از هجمه هاي همه جانبه اي كه از طرف فرهنگ يونان و از راه حاكميت سياسي مخالف شيعه در دل دنياي اسلام متوجه شيعه مي گردد، وظيفه داشتند جامعه ي شيعه را در يك فضاي طبيعي حفظ كنند.
طرح مفهوم علوم اجتماعي- اسلامي در چارچوب انديشه ي حاكميت ديني امكا ن پذير است. در اين ميان ذكر نكته اي لازم و ضروري است و آن اين كه اين شكل از حاكميت ديني تنها در چارچوب فقه سياسي شيعه به عنوان يكي از مذاهب دين اسلام قابل پيگيري است و اصولاً فقه سياسي اهل سنت به سبب ويژگي هايي كه دارد نمي تواند در اين مسأله دخالتي داشته باشد.
هدف حوزه هاي شيعه در اين دوره، تثبيت اصل فرهنگ تشيع به عنوان يك مذهب در دنياي اسلام و دفاع از فرهنگ تشيع و هم چنين حفظ اين اقليت و بالندگي آن به عنوان يك اقليت در حال مبارزه بود. اين دوره، دوره اي به نسبت طولاني در تاريخ شيعه مي باشد و مي توان مدعي شد از پايان حاكميت حضرت علي(عليه السلام) تا حاكميت صفويه را در بر مي گيرد.
دوره ي ديگر كه با حاكميت صفويه شكل مي گيرد، دوره اي است كه در آن علي رغم آن كه حكومت ديني و منطبق بر فقه سياسي شيعه نيست اما داراي وجه افتراق بارزي با ساير سلاطين است. اين دوره را مي توان دوره ي «سلطنت هاي شيعي» نام گذاري كرد. در اين دوره شيعه به قدرت سياسي حاكميت دست يافته است. البته حاكمان آن، حاكماني نيستند كه دنبال ساختن صدر و ذيل شؤون جامعه بر مبناي دين باشند، ولي شيعه هستند و معتقدات شيعه را قبول داشته و در تعامل با حوزه هاي علميه و علماي بزرگ شيعه هستند. در اين دوره علماي شيعه رسالت خويش را در عين حفظ فرهنگ تشيع، راه دادن فرهنگ شيعه به زواياي حكومتي به ميزاني كه ممكن است، قرار داده اند.
نكته اي كه در اين جا بايد به آن اشاره كنيم اين است كه بحث رهبري شيعيان و عهده داري مسايل اجتماعي از دير باز در متون فقهي مطرح بوده، هر چند كيفيت طرح اين مسأله به اقتضاي شرايط اجتماعي تغيير يافته است؛ زيرا در روزگاري كه تشيع در جاي جاي مملكت اسلامي به عنوان اقليت محكوم، فاقد هر گونه قدرت سياسي غالب بوده، مسايل اجتماعي اغلب از محدود ي مسايل محله، ده يا روستا و در نهايت شهر تجاوز نمي كرده است و بخش هاي مدون فقهي نيز عهده دار پاسخ گويي به همين محدوده بوده است، از قبيل تعيين تكليف اموال افراد غايب، ايتام، بي سرپرستان و حتي اجراي حدود و تعزيرات.[2] با پيدايش قدرت سياسي شيعه، كتاب ها و رسايل فقهي به صورت گسترده تري تدوين مي شدند.
به عنوان مثال در دوره ي صفويه بالغ بر ده ها رساله ي مستقل درباره ي نماز جمعه تأليف شد، يا آن كه در همين دوره و در دوران قاجار بحث «ولايت فقيه» كه پيش از آن در ضمن مسايل ديگر ابواب فقهي مطرح مي شد با عناويني ممتاز به صورت گسترده تري شكل گرفت.
در اواخر دوره ي قاجار و با ورود غرب به ايران و شكل گيري جريان هاي شبه مدرن و غرب گرا، رقيبي جديد برضد مذهب و دين شكل مي گيرد كه خواهان حذف دين از عرصه هايي از زندگي انسان است و سعي در محدود كردن دخالت دين در زندگي اجتماعي دارد؛ اين تقابل و درگيري كه بعد از مشروطه بين مدرنيته و نظام درباري كه در يك قالب واحد در آمده بودند، يكي از سهمگين ترين هجوم ها برضد دين را شكل داد كه در نهايت با پيروزي انقلاب اسلامي، دين از اين تقابل، سالم بيرون آمد و از اين پس كفه ي ترازو به نفع دين سنگيني كرد؛ هر چند تقابل ميان مدرنيته و دين پايان نگرفت و به انحاي گوناگون ادامه يافت. در حقيقت با پيروزي انقلاب اسلامي ايران، دين اسلام و تشيع بعد از قرن ها حاشيه نشيني و در محاق بودن پاي به عرصه گذاشت و مدعي تنظيم روابط زندگي انسان در شؤون مختلفي نظير سياست، فرهنگ، اقتصاد و ... شد.
اين حادثه اگر چه ظرفيت فوق العاده اي را براي مذهب ايجاد و فرصت بي نظيري را براي بسط و توسعه ي آن فراهم آورد اما در عين حال بهره گيري از اين شرايط منوط پاسخ به سؤالات و انتظاراتي بود كه دين پيش از اين به دليل مواجه نبودن با اين شرايط و به مقتضاي شرايط اجتماعي، سياسي و تاريخي، لزومي براي پاسخ به آن ها نمي ديد و از اين رو بايد براي پاسخ به آن ها چاره اي مي انديشيد. يك راه پاسخ به اين انتظارات بهره گيري از تجارب رقيب قدرتمند حاضر در صحنه، يعني مدرنيته بود و راه ديگر اين است كه دين خود پاسخ گوي اين نيازها باشد.
راهكار نخست، كه سرعت عمل بالاتري دارد، كپي برداري از نسخه اي است كه در تمدن غرب به آزمون گذاشته شده و به كارگيري آن سهل و آسان مي نماياند؛ اما آيا هزينه اي هم بر آن مترتب است؟
راهكار دوم، اما به دليل فراهم نبودن ساختارها و نهادهاي آموزشي و پژوهشي ديني در جهت پاسخ به اين نيازها، به دليل عدم تكليف به آن در گذشته از يك سو؛ و نيز شكل گيري محتوا و ساختارهاي آموزشي آن متناسب با نيازهاي گذشته كه در مقابل تغييرات جديد از خود مقاومت نشان مي دهند؛ و نيز نداشتن تجربه ي عملي آن هم در جامعه اي با پيچيدگي هاي بسيار زياد امروزي، سخت و در ابتدا غيرممكن نشان مي دهد. نظام آموزشي معارف ديني در قالب حوزه هاي علميه تا پيش از پيروزي انقلاب اسلامي به دليل دور بودن از مسؤوليت اجتماعي و نيز فشارهايي كه از جانب نظام حكومتي به ويژه در دوره ي پهلوي بر آن وارد مي شد، محدوديت هاي كمّي و كيفي فراواني داشت.
حوزه هاي علميه به صورت سازمان هاي غير رسمي، با حمايت مرجعيت شيعه در دوران انزوا در برخي از زمينه هاي علمي- ديني، نظير فقه و اصول به حيات خود به گونه اي فعال و با نشاط ادامه داده بودند و استمرار همين بخش از حيات علمي- مذهبي بود كه قدرت تداوم و بقاي اجتماعي مذهب را ممكن مي ساخت و توان مقاومت را به آن مي بخشيد و ديگر ابعاد آموزشي؛ نظير فلسفه، كلام و عرفان به دليل اين كه كاربرد اجتماعي محسوسي براي نيروهاي مذهبي نداشتند، از موقعيت پيشين خود افول كردند و تنها از جهت نقش بنياديني كه در معارف ديني داشتند در محدوده ي حوزه هاي علميه و در بين نخبگان مذهبي استمرار يافتند.
از اين رو مي توان گفت آنچه بنا بر شرايط اجتماعي و متناسب با آن بسط و رشد پيدا كرده، بُعد فردي و حداقلي از دين بوده است؛ به عبارت ديگر در يك شرايط خاص تاريخي، سياسي و اجتماعي و در حالتي كه هجمه اي بي محابا برضد دين از چندين جهت صورت مي گرفت، تمام تلاش متوليان دين متوجه حفظ حداقل دين در زندگي افراد و فراهم آوردن شرايط براي بقاي آن بوده و كم تر فرصتي براي توسعه ي آن فراهم آمده است.
بر اين اساس مي توان در مجموع چنين نتيجه گرفت كه اجتهاد انجام شده در حوزه هاي علميه كه متناسب با شرايط گذشته ي جامعه ي شيعي بر استنباط احكام تكليفي- فردي متمركز بوده (تاريخ مندي) براي ديني كردن علوم و به دنبال آن اداره ي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي جامعه كافي نيست و نياز به احياي علوم نظري و ديني و استفاده از آن ها در يك قالب روش مند براي توليد برنامه و نرم افزار براي كنترل و هدايت اين امور است.
گونه شناسي انديشه هاي موجود در حوزه هاي علميه
ارايه ي راه حل براي جامعه در مسايل مختلف، متوقف بر سنخ آسيب شناسي از آن مسأله است كه از سوي كارشناسان و انديشمندان به انجام مي رسد. در ارتباط با آسيب هاي اجتماعي و اشكالاتي كه بر نظام اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي جامعه در جهت حاكميت دين وجود دارد، آسيب شناسي هاي متفاوتي از آن صورت گرفته و متناسب با آن آسيب شناسي ها، جريان هاي فكري شكل گرفته است كه هر كدام راهكارهايي را براي ديني شدن جامعه و به منصه ي ظهور رساندن حاكميت فرهنگي، اقتصادي، سياسي و اجتماعي دين عرضه كرده اند.
در ذيل برخي از اين جريان ها، امكاني براي تعريف علوم اجتماعي- اسلامي وجود دارد. در اين جا انواع جريان هاي فكري موجود در حوزه هاي علميه كه در تحقيقات ميداني مورد شناسايي واقع شده اند را معرفي نموده و مواضع آسيب شناسانه ي آنان درباره ي مسايل اجتماعي و سپس راهكارهاي مترتب بر اين آسيب شناسي ها را مورد مطالعه قرار خواهيم داد.
نكته اي كه در اين جا لازم به ذكر مي نمايد اين است كه ديدگا ه ها و رويكردهايي كه مورد تحليل و بررسي قرار مي گيرند به نحوي نمونه ها يا گونه هاي مثالي و ايده آل انديشه هاي حوزه در باب اسلامي كردن جامعه و يا به عبارت صحيح تر تأسيس جامعه ي اسلامي و به دنبال آن موضع گيري در قبال توليد علوم اجتماعي- اسلامي به حساب آورد. بنابراين علاوه بر سه جريان عمده اي كه در اين جا به آن ها مي پردازيم، رويكردهاي مختلفي در حد فاصل آن ها وجود دارد كه بسته به ميزان بستگي و شباهت آن با يكي از ديدگاه ها در امتداد آن ها و به صورت مختصر طرح خواهد شد.
اجتهاد انجام شده در حوزه هاي علميه كه متناسب با شرايط گذشته ي جامعه ي شيعي بر استنباط احكام تكليفي- فردي متمركز بوده (تاريخ مندي) براي ديني كردن علوم و به دنبال آن اداره ي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي جامعه كافي نيست و نياز به احياي علوم نظري و ديني و استفاده از آن ها در يك قالب روش مند براي توليد برنامه و نرم افزار براي كنترل و هدايت اين امور است.
در اين سلسله مطالب در قسمت اول به معرفي جريان اصلي رايج در حوزه هاي علميه تحت عنوان «جريان معتقد به جامعه ي ديني با محوريت فقه و اخلاق» پرداخته شده است. در دو قسمت بعدي نيز دو جريان ديگر تحت عنوان «جريان معتقد به جامعه ي ديني با محوريت تركيب فقاهت و كارشناسي» و «جريان معتقد به جامعه ي ديني با محوريت توليد علم و نرم افزار ديني» معرفي شده اند و پس از آن به تحليل موانع توليد علوم اجتماعي اسلامي در حوزه هاي علميه پرداخته ايم.
1. جريان اول: جريان معتقد به جامعه ي ديني با محوريت فقه و اخلاق
رويكرد غالب در ميان طلاب و اساتيد حوزه هاي علميه و نيز ديدگاه بيش تر دست اندركاران و مسؤولين علمي و پژوهشي حوزه ي علميه ي قم مشتمل بر اين ديدگاه است كه علت اصلي مناسبات غير ديني جامعه و نيز اشكالاتي كه در جهت ديني شدن جامعه و حاكم شدن مناسبات ديني در جامعه پديد مي آيد، ناشي از عدم عمل به احكام و قوانين استنباطي فقه موجود است. بر اساس اين ديدگاه، مشكل وجود مناسبات غير ديني در جامعه و آسيب هاي مختلف فرهنگي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي ناشي از حوزه ي نظري دين نيست، بلكه از تعهد عملي مردم جامعه، به ويژه دست اندركاران و مسؤولين حوزه هاي مختلف اجرايي آن است.
از اين منظر، ايجاد حكومت و جامعه ي اسلامي، به عنوان امري قابل تحقق، منوط به استفاده ي كامل از فقه موجود است كه آن را «فقه سنتي» يا «فقه جواهري» مي نامند. تلقي اين جريان فكري-كه مي توان آن را برآمده از مقتضيات زماني و مكاني حاكم بر حوزه هاي علميه در عصر غيبت و تنگناهاي حاكم بر انديشه ي شيعي از صدر اسلام تا پيروزي انقلاب اسلامي و جايگاه حاشيه اي فقه شيعه در حاكميت سياسي و اجتماعي جامعه به ويژه از مشروطه به اين سو كه ما پيش از اين به آن اشاره داشتيم، دانست - آن است كه تمام دستورهاي عملي اسلامي و تمامي سطوح آن، در فقه خلاصه مي شود و همين فقه موجود، پاسخ گوي تمامي نيازهاي اجتماعي است و احكام اداره ي جامعه نيز در فقه موجود، به اندازه ي كافي وجود دارد؛ و صرفاً آشنايي مسؤولين با احكام فقهي و تعهد و التزام عملي آنان به اين احكام و در بعدي فراتر تدوين قوانين اساسي و عادي جامعه بر اساس احكام و دستورهاي دين كه توسط فقيهان خبره استخراج شده اند، براي اسلامي شدن جامعه كفايت مي كند. از اين منظر مشكل اصلي جامعه در جهت ديني شدن آن و فاصله ي جامعه از وضع مطلوب اسلامي در عوامل زير خلاصه مي شود:
- يكي عدم انطباق قوانين جامعه بر فقه و احكام فقهي؛
- و ديگري كه شايع تر است، عدم التزام مسؤولين و توده هاي مردم جامعه به احكام و قوانين ديني.
بديهي است كه راهكارهايي كه اين جريان فكري براي حل اين آسيب ها و مسايل جامعه و سازوكارهايي كه براي نيل به جامعه ي مطلوب اسلامي ارايه مي دهد، منطبق بر سنخ و نوع آسيب شناسي آن و شامل توسعه ي فقه سنتي موجود در جهت اسلامي كردن قوانين و نيز افزايش تعهد و التزام آحاد جامعه به ويژه مسؤولين و دست اندركاران اجرايي و قانون گذاري مي باشد. نكته اي كه در اين جا بايد براي پرهيز از هر گونه سوء برداشت و ايجاد سوء تفاهم به آن اشاره نماييم اين است كه «فقه سنتي از نظر اسلاميت و حجيت احكام مستنبطه، از انسجام خاصي برخوردار است. در حقيقت اصوليين و فقهاي بزرگ شيعه طي هزار سال كه از تدوين فقه به صورت كنوني مي گذرد، زحمات بسياري در اين خصوص متحمل شده و با پي ريزي «اصول فقه»- كه آن را «روش فقاهت» نيز مي خوانند- توانسته اند احكام استنباط شده را تمام نمايند و ارتباط كلام و نظر يك فقيه عادل را با كتاب و سنت، از راه اصول لفظيه و عمليه اثبات كنند.
اصولاً مراحل اصلي فقاهت از زمان بررسي يك موضوع فقهي تا زمان استنباط حكم نيز پيچيدگي خاصي دارد. فقها براي آن كه تا حد امكان از در غلطتيدن به وادي خطرناك تأويل، استحسان، قياس، استصلاح، ديناميزم و هرمنوتيك و در يك كلام، التقاط با مبانيِ غير پرهيز كنند، با طراحي هوشمندانه ي اين مراحل توانسته اند حجيت فتاواي خويش را تا آن جا كه امكان دارد به اوامر و نواهي الهي منتسب نمايد. از اين رو ايشان در سه مرحله ي متوالي تلاش مي كنند كه «اصل» صدور، «جهت» صدور و «دلالت» صدور آيات و روايات را به دقت ارزيابي كنند. اين شيوه ي سخت گيرانه كه با مجاهدت نفساني نيز همراه است، به فقيه عادل امكان مي دهد كه از يك سو، به تحجر اخباري گري گرفتار نشود و از ديگر سو، به تجدد افسار گسيخته مبتلا نگردد.
اين همان وجه مميزه ي فقاهت شيعي و جواهري با ديگر روش هاست كه به يكي از دو مهلكه ي تحجر يا تجدد گرفتار آمده اند. با اين وصف، فقيه ضرورتاً بايد اديبي توانا، بلاغي اي مسلط، مفسري قدرتمند، حديثي اي توانمند و كلامي اي زبر دست باشد. هم چنين بايد به اخلاق اسلامي نيز متخلق باشد تا اسير نفس نشود و رأي خود را بر نظر معصوم(عليه السلام) كه وفق كلام وحي است، مقدم ندارد. از اين رو، فقه سنتي همواره با فقاهت و عدالت معنا پيدا مي كند.
نكته اي كه مجدد و به زباني ديگر لازم به يادآوري است اين كه، اجتهاد به ويژه با روش اصولي يكي از روش هاي دقيق و پيشرفته در استنباطات حقوقي است و اتفاقاً از ويژگي هاي مثبت اين جريان فكري و حوزه هاي علميه به شمار مي آيد. آنچه گاه نامواجه مي نماياند، كم توجهي به عقلاني، تاريخي و عرفي بودن روش هاي اجتهادي و امكان تكامل و توسعه در روش هاي اجتهادي است.
رويكرد غالب در ميان طلاب و اساتيد حوزه هاي علميه اين است كه علت اصلي مناسبات غير ديني جامعه و نيز اشكالاتي كه در جهت ديني شدن جامعه و حاكم شدن مناسبات ديني در جامعه پديد مي آيد، ناشي از عدم عمل به احكام و قوانين استنباطي فقه موجود است. بر اساس اين ديدگاه، مشكل وجود مناسبات غير ديني در جامعه و آسيب هاي مختلف آن از تعهد عملي مردم جامعه، به ويژه دست اندركاران و مسؤولين حوزه هاي مختلف اجرايي آن است.
هم چنين بايد به بي توجهي اين جريان فكري به موضوع شناسي به عنوان يكي از كاستي هاي روش اجتهادي ايشان اشاره كرد؛ به گونه اي كه با خارج كردن موضوعات پيچيده و سيستمي از مصدر حقيقي خويش و كليت آن و فروكاست و تقليل آن به مسايل تجزيه شده، حكم موضوعات جزيي را بر اساس اصول فقه يافته و با جاري كردن مجموعه ي اين احكام بر كل، كل را تابع حكم اجزا قرار مي دهد.
اين ديدگاه معتقد است كه فقه موجود پاسخ گوي تمامي نيازهاي فردي و اجتماعي بشر است و هيچ نيازي در حوزه ي معاش و معاد نيست كه از ديد تيز بين فقيه جامع الشرايط دور مانده باشد. اگر هم احياناً جامعه ي اسلامي به خاطر تطور در نوع زندگي و آميزش با علوم و فرهنگ هاي ديگر به مسايل مستحدثه و موضوعات جديد مبتلا مي شود، فقه موجود از اين ظرفيت برخوردار است كه آن ها را بر اساس اصول لفظي، عقلي و عملي خود تجزيه و تركيب كند و در نهايت حكم الهي را پس از طي مراحل سه گانه اي كه قبلاً گذشت استنباط نمايد.
از اين رو، اين فقه هم قادر است موضوعات مبتلا به فردي را پاسخ گو باشد و هم حكم موضوعات پيچيده ي اجتماعي را نظير بانك، بيمه، تورم، ارزش پول ملي، سرمايه گذاري، حجاب، موسيقي و هزاران موضوع ديگر كه دائماً سياست گذاران جامعه ي اسلامي را با سؤال و استفهام روبه رو مي سازد، استنباط نمايد. اين ديدگاه نمونه ي حاكميت دين اسلام در جامعه ي ايران بعد از انقلاب كه صرفاً حاكم شدن دين در عرصه ي محدودي از مناسبات سياسي است، نمونه ي تقريباً بدون نقصي از جامعه ي ديني مي داند و همان اشكالاتي كه پيش از اين ذكر شد بر آن بر مي شمارد و براي رفع آن حاكم شدن احكام فقه بر قوانين جامعه، تعهد و التزام عملي مسؤولين را كافي مي داند و رسالت هاي خويش را در اين جهت ساماندهي مي كند.
نكته اي كه بايد به آن توجه داشت اين است كه اين نقش ها و رسالت ها كه عمده ترين و اصلي ترين رسالت هاي ساختار آموزشي حوزه ي علميه در حال حاضر بر محور آن ها شكل گرفته اند و حوزه خود را عهده دار تأمين آن ها مي داند، چيزي نيست كه با پيروزي انقلاب اسلامي ايران و قرار گرفتن دين در مورد حاكميت براي حوزه تعريف شده باشد؛ بلكه بالعكس اين رسالت ها همان رسالت هايي است كه حوزه در اعصار مهجوريت شيعه و سلاطين شيعه مذهب نظير صفويه و قاجاريه با تفاوت در گستره ي صدور حكم و حوزه ي دخالت در امور، به انجام مي رسانيده است.
به عبارت ديگر با پيروزي انقلاب اسلامي و هدف اين انقلاب در جهت برقراري حاكميت ديني و تلاش براي تأسيس جامعه و كشور اسلامي و فراتر از آن بناي تمدن اسلامي و علي رغم فضا و امكاني كه براي حوزه هاي علميه فراهم شد، تفاوت هاي كيفي چنداني در نقش ها و رسالت حوزه ها و حوزويان و نيز ساختار آموزشي آن ايجاد نشده است؛ و حوزه ها هم چنان فقط خود را موظف به پاسخ گويي به مسايلي كه براي مردم مسلمان پيش مي آيد و تبليغ دين در همان شكل سنتي و در قالب آموزش عقايد و احكام و ارايه ي دروس اخلاق خلاصه كرده است.
تفاوتي كه با حاكميت دين در جامعه در ارتباط با حوزه هاي علميه ايجاد شده، در كنار امكان رشد و توسعه ي معارف ديني و حذف موانع موجود بر سر راه دين و در نتيجه رشد كمّي حوزه، ايجاد سؤالات و مسايل جديدي بوده كه با حاكميت دين ايجاد شده و حوزه موظف به پاسخ گويي به آن ها بوده است. به عبارت ديگر «انقلاب اسلامي ايران بسياري از موانعي را كه براي حيات مذهبي جامعه مطرح بود، از ميان برداشت و به دنبال آن نيازهاي اجتماعي فراواني را پديد آورد كه بايد توسط حوزه هاي علميه تأمين مي شد، به همين دليل با آن كه تحرك علمي و حضور اجتماعي حوزه ها در بعد از انقلاب شتابي بي سابقه يافت، احساس كمبود و كاستي نيز هر روز بيش تر مي شد. هر سنگر كه فتح مي گرديد و هر نياز كه تأمين مي شد، سنگرهاي نويني را پديد مي آورد و نيازهاي جديدي را در سطح داخلي، يا خارجي پديدار مي ساخت.» [3]
مهم ترين مدعاي بعد از پيروزي انقلاب اسلامي اين بود كه علاوه بر آنچه تا كنون در حوزه ي دين تعريف شده و يا به عبارت بهتر آنچه از دين به عرصه ي عمل در آمده است، حوزه هايي ديگر از زندگي و از آن جمله عرصه هاي اجتماعيِ اقتصاد، فرهنگ و سياست نيز بايد تحت لواي انديشه ي ديني تعريف شده و سامان يابد. اين مسأله سرآغاز تحولات در جامعه به شمار مي آيد به گونه اي كه نوع نگاه جامعه به بسياري از مسايل و موضوعات، از جمله معناي دين، ابعاد و گستره ي آن را تغيير داده و اين انتظار را در جامعه مطرح مي ساخت كه علاوه بر مجموعه ي احكام و معارفي كه تاكنون در حوزه ي زندگي فردي تحت عنوان تعاليم دين بيان شده است، در حوزه ي زندگي اجتماعي نيز كيفيت اداره ي جامعه و شيوه ي تنظيم برنامه هاي توسعه را دين مشخص مي كند و نسخه ي حل معضلات سياسي، فرهنگي و اقتصادي را نهادهاي ديني ارايه مي نمايد.
به دنبال اين تحولات، انبوهي از سؤالات گوناگون در ارتباط با معناي دين، ارتباط دين و سياست، شيوه ي مديريت ديني، الگو و شاخص هاي رشد و توسعه ي اسلامي، كيفيت ارتباط دين و علم، مباني هنر ديني و مانند آن در پيش روي حوزه هاي علميه قرار گرفت كه درگيري ها و چالش هاي علمي فراواني را براي ساختار آموزشي منطبق بر شرايط پيش از پيروزي انقلاب حوزه ها (ساختار سنتي) پديد مي آورد. اما راهكاري كه قالب ساختاري حوزه ي علميه به عنوان سردمدار جريان فكري مورد اشاره و سامان دهنده ي آن در پيش گرفته است و مهم ترين ويژگي اين جريان فكري مي باشد، توجه به معارف ديني موجود و توسل به فقه (عمدتاً فردي) رايج در حوزه هاي علميه به عنوان يگانه راه حل مسايل اجتماعي در وضعيت كنوني است.
آن ها نه تنها برون رفت از معضلات كنوني را رجوع به منابع ديني مي دانند، بلكه اساساً علت پيدايي چنين مشكلات و بحران هاي اجتماعي را در دوري گزيدن از معارف و احكام فقهي موجود مي شمارند اين گروه در پاسخ به اين سؤال كه چرا به احكام دين در حوزه ي مسايل اجتماعي عمل نمي شود و يا چرا در ساماندهي اجتماعي ناموفق عمل كرده است و تحقق احكام ديني در جامعه ي ما با امتناع يا دشواري مواجه مي گردد، معمولاً عمده ترين مشكل را در فقدان اعتقاد و التزام عملي و تعهد كارگزاران اجتماعي يا غلبه ي هواي نفساني بر عاملان و مديران اجرايي اعلام مي كنند.
كارشكني ها، توطئه هاي فرهنگي و سياسي و دست پنهان استعمار و ... از ديگر عواملي است كه معمولاً از سوي اين گروه در ريشه يابي مسايل عنوان مي شود. اين جريان فكري براي ريشه يابي مسايل و تحقق آموزه هاي اسلامي، چندان ضرورتي نمي بيند كه به ساير حوزه هاي معرفت و يا بسترهاي عيني جامعه رجوع كرده و شرايط عصري و نسلي را با مضامين ديني بسنجد.
نكته اي كه در ارتباط با تكليف مداري و حركت بر مسير شريعت به عنوان يگانه راهكار پيشنهادي اين جريان فكري براي جريان يافتن دين در عرصه ي زندگي فردي و اجتماعي انسان و به عبارتي ديني شدن ابعاد گوناگون حيات بشري، قابل تأمل است اين كه، غالباً مشاهده مي شود كه اين جريان فكري در حوزه ي حقوق و شريعت نيز تنها بر بعد فردي احكام تأكيد مي نهند و حتي اگر احكام اجتماعي نيز مد نظر قرار گيرد، باز هم از اين احكام تفسيري فردگرايانه ارايه مي شود و از بينش فقهي جامع نگر برخوردار نيست.
يكي ديگر از نكاتي كه در تعيين ديدگاه اين جريان فكري درباره ي علوم انساني و اجتماعي از اهميت ويژه اي برخوردار است، نحوه و كيفيت مواجهه ي آن با غرب و مدرنيته و تفسيري است كه از آن ارايه مي دهند. اين جريان در برخورد با مسأله ي مدرنيته و غرب، تحول و دگرگوني اجتماعي و فرهنگي بنيادي ناشي از ورود موج مدرنيته يا تجدد را جدي و اساسي تلقي نمي كند و در نتيجه موضع و نسبتش با غرب در بسياري از حوزه هاي مواجهه در يك وضعيت انفعالي قرار دارد. از سوي ديگر اين جريان، ميراث و ذخاير معرفتي و علمي گذشتگان را براي اداره ي جامعه ي اسلامي، كافي و وافي مي داند و به اين ترتيب هيچ تحول و دگرگوني ساختاري و رفتاري و متدي را براي ايجاد يك نگرش نو و بديع نسبت به مسايل و چالش هاي پيرامون خود پذيرا نيست.
نگرش اين جريان، درك و فهم جديدي از تحولات اجتماعي و فرهنگي و مسأله ي پيچيده شدن شرايط و روابط اجتماعي و فرهنگي جامعه ارايه نمي كند، بلكه جامعه ي امروز را به همان شكل بسيط خود كه در دوره هاي گذشته بوده مورد تجزيه و تحليل قرار داده و اقدام به تجويز راهكار مي نمايد. همين عدم توجه به پيچيدگي جامعه و تحولات اساسي در آن، عامل ايجاد يك نگرش ساده انگارانه نسبت به پديده هاي نو ظهور و مدرن در برخورد جامعه ي اسلامي با مدرنيته مي باشد.
برخورد منفعلانه ي اين جريان فكري از آن جا ناشي مي شود كه طرفداران اين ديدگاه بدون توجه به مباني فلسفي، معرفت شناختي و انسان شناختي حاكم بر علم و تكنولوژي غرب و جهت داري اين ابزارها منطبق بر خواست انسان مدرن؛ علم مدرن را به عنوان همان علم سفارش شده در دين و تكنولوژي مدرن را دنباله و شكل توسعه يافته ي همان ابزار هاي ساده ي مورد استفاده در گذشته – كه گفته مي شود از تمدن مسلمين به غرب راه يافته - تفسير كرده و با غفلت از مباني علم شناسي فلسفي و اصول موضوعه ي حاكم بر علوم مدرن و زمينه هاي فرهنگي و اجتماعي تكنولوژي نوين، استفاده و به كارگيري اين علوم و تكنولوژي را در جامعه ي ديني مگر در مصاديقي كه تضاد آشكار با احكام و قوانين ديني دارد، بدون اشكال مي پندارند.
يكي از انديشمندان درباره ي سابقه ي اين تفكر و چگونگي شكل گيري آن و نيز اشكالات مترتب بر آن مي گويد:
«آشنايي ما با غرب از نهايي ترين آثار، ظاهري ترين ابعاد، پايين ترين لايه هاي تمدن و فرهنگ آن آغاز شد. ابتدا قدرت نظامي، سياسي، اقتصادي و مظاهر مادي، نحوه ي زندگي آن ها را ديديم. در بعد علمي نيز ابتدا با قدرت مادي و ابعاد كاربردي دانش آن ها آشنا شديم و در بسياري از موارد نيز با بلاهت كودكانه و سادگي ابلهانه همان قدرت را دليل بر كمال و بلكه تماميت علم آن ها دانستيم.
غرب در بعد علمي با نام علم وارد شد و چون در فرهنگ ديني ما، كلمه ي علم مفهوم مقدس و مباركي است كه طلب آن بر هر مسلمان فرض مي باشد و تحمل سختي براي تحصيل آن عبادت است و حاملان آن فرشتگان الهي هستند و طالبان آن در مسير تحصيل جز بر بال فرشتگان گام نمي گذارند، پس ورود آن حساسيتي را ايجاد نكرد و بدين ترتيب بود كه در تأسيس دارالفنون اعتراضي از ناحيه ي عالمان ديني واقع نشد و بلكه تأسيس آن را با ديده ي تحسين نگريستند.
البته جامعه ي ما گريزي از آشنايي با علم دنيوي و سكولار غرب نداشت و ندارد. اما برخورد سالم اين بود كه آن علم به همراه شناسنامه ي خود وارد شود. يعني مبادي و مباني متافيزيكي آن شناخته شود تا فرهنگي كه براي خود فلسفه، عرفان و مباني هستي شناسي ديني دارد، قدرت گزينش و مجال گفت وگو و مجادله داشته باشد، لكن اين مسير طي نشد. ناقلان آن علم خود را مروج دانش و پيشتاز معرفت مي دانستند، بدون آن كه شناختي صحيح حتي از تعريف چيزي داشته باشند كه به ترويج آن مي پرداختند. اغلب آنچه را كه تبليغ مي كردند، مصداق همان مفهومي از علم مي دانستند كه در فرهنگ ديني جامعه، مقدس و مبارك شمرده مي شد.
اين نحو آشنايي و برخورد با علم ضمن آن كه مانع از خلاقيت علمي مي شود، مبادي فرهنگي و فلسفي علم غربي را در دراز مدت در ذهن نوآموزان به گونه اي غير نقادانه رسوب مي دهد؛ زيرا هنگامي كه مبادي يك علم به طور آشكار در معرض ديد متعلم قرار گيرد، احتمال برخورد نقادانه با آن علم و در برخي موارد ايجاد تغيير و تحول در آن علم مي رود و ليكن اگر از مبادي و مباني فرهنگي و فلسفي علم با سكوت گذر شود، آن مبادي ناخودآگاه و به تدريج در ذهن متعلم، همراه با آموختن و حفظ كردن علم وارد مي شوند و اين نحو از ورود كه در حال تنميه و با نوعي خواب مغناطيسي انجام مي شود، زمينه ي هر نوع مقاومت محتمل را از بين مي برد.»[4]
اين جريان در مواجهه با غرب، در حالي كه در نگاه اول اين گونه به نظر مي رسد كه به شدت غرب ستيز است، عمدتاً و غالباً نقد خويش را متوجه لايه هاي اخلاقي و سبك زندگي و ارزش هاي مادي غرب مدرن مي سازد. اين انديشه ضمن تفكيك ميان فرهنگ و اخلاق غرب از يك سو؛ و علم و تكنولوژي از سوي ديگر، مدعي مي شود كه علم و تكنولوژي غرب جدا از فلسفه، فرهنگ و اخلاق غرب است يا حداقل امكان جداسازي و تفكيك ميان اين دو وجود دارد و گزينش علم و تكنولوژي غرب و به كارگيري آن در جامعه ي اسلامي نه تنها «امكان پذير» است بلكه «بايد» به انجام آن مبادرت ورزيد. اين ديدگاه را مي توان «مدرنيزاسيون تفكيكي-تركيبي» ناميد.
اين ديدگاه بر اساس دو راهبرد و شاخصه ي كلي تفكيك و تركيب قابل تشخيص است:
الف) راهبرد تفكيكي؛
راهبرد تفكيكي در مدرنيزاسيون ناظر به اين مسأله است كه اجزا و عناصر تمدن غرب مدرن داراي شؤون و احكام مختلفي هستند و مي توان اين اجزا و عناصر را از بستر فرهنگي و ارزشي جامعه ي مبدأ جدا و تفكيك كرده و در صورت لزوم در جامعه اي ديگر با زمينه ي ارزشي و بستر فرهنگي متفاوتي به كار گرفت. از جمله شؤون و اجزايي كه از اين منظر به ويژه در جامعه ي ايران مورد استقبال قرار گرفته و بر اخذ آن از تمدن غرب تأكيد مي شود، علم و تكنولوژي آن است.
استدلال اساسي اين جريان فكري عدم ارتباط سيستمي ميان عناصر فرهنگي، سياسي و اقتصادي و نيز مظاهر عيني تمدن غرب و به عبارتي خنثي بودن آن هاست. بر اين اساس آن ها نتيجه مي گيرند كه اين سيستم اجتماعي را مي توان به اجزاي آن فرو كاست و ارتباطات ميان اجزا را ناديده مي گيرند. بنابراين امكان تعميم دهي به مدرنيته و نسخه برداري از آن در جهان غير مدرن وجود دارد.
ب) راهبرد تركيبي؛
در كنار رويكرد تفكيكي كه ناظر به تفكيك عناصر فرهنگ و تمدن غرب مدرن است، ويژگي ديگر اين ديدگاه تركيب است كه ناظر به تركيب و در كنار هم چيدن عناصر اجزاي بر گرفته و به زعم آنان جدا شده از بستر فرهنگ و تمدن غرب با اجزا و عناصري از فرهنگ و ارزش هاي بومي و دست يابي به نوعي مدرنيته ي بومي است.
نكته اي كه در اين جا بايد به آن اشاره كنيم اين است كه ديدگاه مدرنيزاسيون تفكيكي – تركيبي در بردارنده ي طيف گسترده اي از ديدگاه هاست كه علي رغم دارا بودن دو ويژگي مورد اشاره، در جزييات با يك ديگر اختلاف هايي دارند. از جمله عوامل اين اختلاف ديدگاه ها اين است كه چه عناصري را بايد در فرهنگ بومي حفظ كرد و نيز اين كه چه عناصري را مي توان و بايد از غرب به عاريه گرفت. هم چنين چگونگي و ميزان ارتباط عناصر فرهنگ و تمدن غرب با ارزش هاي بنيادي غرب از ديگر مواردي است كه بين طيف معتقدان به مدرنيزاسيون تفكيكي- تركيبي اختلاف برانگيز است.
اين جريان فكري در مواجهه با بحث جهت داري علوم و مطالعه ي سيستمي فرهنگ، علم، تكنولوژي و اخلاق در يك مجموعه ي تمدني، با توسل به تفاسيري خاص از احاديثي نظير «اطلبوا العلم ولو بالصين»، «خذوا الحكمه و لو من اهل النفاق»، «خذوا العلم و لو من المشركين» و ... متوسل مي شوند و بر اساس آن مدعي مي شوند علم، علم است و اسلامي و غير اسلامي ندارد. اين ديدگاه استدلال مي كند كه اصولاً علم كاشف حقايق عالم است، از اين رو اسلامي و غير اسلامي ندارد و با تمسك به مثال هاي چندي نظير يك معادله ي رياضي هم چون 4=2×2 و نظريه اي هم چون «نسبيت» انيشتين در هر جامعه اي به همين شكل است و يا اين كه يك ماشين كجايش سكولار است! ادعا مي كند، سخن گفتن از جهت داري علوم و تقسيم دانش بشري به الهي و غير الهي بي معنا مي نمايد.
به نظر مي رسد ضعف اين جريان فكري در تفكر نظام مند و سيستمي از يك سو؛ و در كنار آن فقدان بهره مندي از علم شناسي فلسفي مناسب و توجه به زمينه هاي فرهنگي و عقيدتي مؤثر بر جريان توليد علم، باعث شده است تا شاهد شكل گيري نوعي علم زدگي يا «ساينتيسم»[5] در بين قشر وسيعي از طلاب سطوح بالاي حوزه ي علميه باشيم كه گاه تا به آن جا پيش مي رود كه مشاهده مي شود برخي از اين طلاب با توسل در پاره اي از مواقع به نظريه هاي غير مبرهن علوم تجربي در صدد تبليغ به اصطلاح علمي دين بر مي آيند. بر همين اساس است كه مشاهده مي شود طرفداران اين جريان فكري در استدلال هاي خود مبني بر صحت آموزه ها و احكام دين اسلام به علوم تجربي و نظريه هاي آن استدلال مي كنند.
در واقع اين جريان در اين رابطه بازگشت به جريان فكري اي دارد كه در صدد بود نوعي هماهنگي ميان علم و دين بر اساس تفسير دين به نفع علم ايجاد نمايد. به عبارت ديگر اين عده طرفدار ديدگاهي درباره ي علم و دين هستند كه در تقسيم بندي انديشمنداني نظير «ايان باربور» و «جان اف هات» از آن به نظريه ي انطباق ياد شده است. آنان براي دفاع به اصطلاح امروزي از دين يا تبليغ علمي، براي دفاع از دين اسلام در مقابل شبهاتي كه ايجاد مي شود به تطبيق آموزه هاي اسلام با علم تجربي مدرن و در مواردي حتي با علوم انساني و اجتماعي غرب مي پردازند. از اين رو مي توان گفت اين جريان فكري به هر دليلي نتوانسته است از سيطره ي فرهنگي مدرنيته خارج شده و به خود اجازه ي نقد در اين حوزه از تمدن غرب يعني علم و تكنولوژي آن را بدهد؛ هر چند غرب را از لحاظ فرهنگي و اخلاقي فاسد تلقي كرده و به شدت مورد تهاجم قرار مي دهد.
به نظر مي رسد ضعف اين جريان فكري در تفكر نظام مند و سيستمي از يك سو؛ و در كنار آن فقدان بهره مندي از علم شناسي فلسفي مناسب و توجه به زمينه هاي فرهنگي و عقيدتي مؤثر بر جريان توليد علم، باعث شده است تا شاهد شكل گيري نوعي علم زدگي يا «ساينتيسم» در بين قشر وسيعي از طلاب سطوح بالاي حوزه ي علميه باشيم.
اين جريان فكري به دليل تلقي اي كه از علوم تجربي دارد و آن را به عنوان انعكاس واقعيت در ذهن يا روح مجرد مي پندارد[6] و از همين رو نسبت به مباني فلسفي و فروض معرفت شناسي و هستي شناسي مقدم بر اين علوم بي اعتناست؛ داده هاي علم مدرن يعني ساينتس را بدون هر گونه شك و ترديد پذيرفته و براي اين كه به اصطلاح از قافله ي علم و امروزي بودن عقب نماند، با تطبيق دادن آيات و روايات اسلامي برگزاره هاي علمي غرب، در صدد اثبات اين مطلب است كه اسلام نيز دين مترقي و پيشرفته اي است و شاهد و دليل آن نيز اين است كه آموزه هاي اسلام در 1400 سال پيش بر علوم تجربي كه در نتيجه ي اين همه پيشرفت در غرب به وجود آمده، منطبق است!
معتقدان اين نظريه بر اين باورند كه علم بشري به عنوان هديه ي الهي يا يك مقدور زميني، در اختيار همگان قرار گرفته است و نقش اصلي اين علوم نيز چيزي جز پرده افكني از چهره هاي رمزآلود قوانين طبيعي و اجتماعي نيست. به تعبير ساده تر، كشف قوانين، رسالت اصلي علم قلمداد مي شود و چون هر انساني با هر گرايشي مي تواند نقاب از رخسار قوانين برگيرد و علم حقيقت نماي محض است، پس امكان انطباق آن با معارف ديني نه تنها امكان پذير است بلكه بايد انجام شود.
خطاي عمده ي اين جريان فكري از يك سو اصالت بخشيدن به علوم تجربي ره آورد غرب و از سوي ديگر عدم توجه به اين نكته است كه ماهيت و جوهر اهداف و روش هاي دين، به يك باره با علوم تجربي كنوني متفاوت مي باشد. چراكه علوم تجربي به قلمرو جزييات قابل تصرف حواس مادي بشر محدود است و هدفي جز توان بخشي به انسان براي سيطره بر طبيعت و بهره وري از امكانات آن را دنبال نمي كند. روش علوم تجربي يعني فرضيه و آزمون، بسيار متزلزل و محدود است و نگرش علمي به معارف و مفاهيم معنوي دين اسلام باعث خواهد شد كه نارسايي ها و كاستي هاي روش علوم تجربي به مفاهيم مكتبي اسلام نيز سرايت كرده و منشأ انحراف گردد.
به ديگر سخن، جهان بيني علمي، ارزش علمي و كاربردي دارد و به هيچ رو نمي تواند ابزار اثبات ايمان به خدا و معارف ديني كه سراسر نظري است، باشد.[7] در مجموع نكته اي كه از بررسي ايده ها و انديشه هاي اين جريان فكري به دست مي آيد و به نظر مي رسد، مهم ترين ويژگي و خصيصه ي آن باشد كه در جهت گيري اش نسبت به موضوع توليد علوم اجتماعي-اسلامي تأثير گذار است، جزيي نگري و فقدان يك ديدگاه جامع و همه جانبه نگر و به عبارت بهتر فقدان نگرش سيستمي در قبال و نسبت به مسايل اجتماعي است. اين جريان تنها از دريچه ي مسايل حقوقي به حل مسايل جامع در ابعاد مختلف آن مي انديشد و بر حل اين مسايل از راه اجراي احكام و ارزش هاي ديني تأكيد مي كند و حتي در همين جنبه نيز غالباً تنها به ابعاد فردي و تكليفي آن نظر دارد.
به علت فقدان نگرش سيستمي و چشم پوشي از حوزه هاي برنامه ريزي اجتماعي و ارايه ي يك الگوي جامع و همه جانبه نگر از جامعه ي الهي مي توان نشان داد كه هر چند اين نگرش سعي در ديني كردن حيات انساني دارد اما لازمه ي تلقي فوق چيزي جز ترويج و گسترش نتايج سكولاريسم در صحنه ي جامعه نيست. به عبارت ديگر نتيجه ي عملي اين تفكر، دامن زدن به سكولاريسم عملي است و اين چيزي است كه در عمل مي توان نمونه هايي از تعارض ميان نظر و عمل در سياست هاي اجرايي جامعه ي ايران بعد از انقلاب را مورد اشاره قرار داد.
بر اساس آن چه تا بدين جا گفته شد مي توان درباره ي ديدگاه اين جريان درباره ي علوم اجتماعي اظهار نظر كرد و مي توان گفت:
از آن جايي كه اين جريان به علت فقدان نگرش سيستمي و جامع، نقش برنامه ريزي اجتماعي، فرهنگي، سياسي و اقتصادي در راستاي مهندسي و بناي يك جامعه ي اسلامي را ناديده مي گيرد و در صدد است از راه حقوق و اجراي احكام فقهي در اين مسير گام بردارد، چندان نقشي براي علوم اجتماعي به عنوان ابزارهاي برنامه ريزي اجتماعي و تدوين راهبردهاي جامعه قايل نمي شود و جايگاه اين علوم براي اين جريان قابل دريافت نيست.
اين جريان ضمن آن كه به كلي گويي در نقد علوم اجتماعي مدرن مبادرت مي ورزد، از ارايه ي يك طرح جايگزين و جامع درباره ي علوم اجتماعي اسلامي ناتوان است و اگر هم بخواهد درباره ي آن اظهار نظر كند در بهترين حالت به نوعي اخبارگري روي مي آورد و سعي مي كند با همان روش استنباطي حاكم بر كشف احكام فردي اقدام نمايد و آن را به عنوان جايگزيني براي علوم اجتماعي مدرن در شاخه هاي مختلف نظير جامعه شناسي، اقتصاد و روان شناسي و ... معرفي نمايد. به عبارت ديگر راهكار اين جريان براي جبران خلاهاي موجود در جامعه در جهت ايجاد و تأسيس جامعه ي ديني، تعميم همان روش استخراج احكام فردي به حوزه ي روابط اجتماعي و بهره گيري از اين احكام حقوقي به عنوان جايگزيني براي علوم انساني است.
اين نحوه ي نگاه به مسايل اجتماعي باعث مي شود تا حوزه و حوزويان كه بايد به عنوان بازوان تئوريك حكومت اسلامي ايفاگر نقش باشند، با كناره گيري از اين رسالت خويش با نگاهي طلب كارانه نسبت به حكومت انتظار اجراي احكام الهي را داشته باشند؛ و به همين جهت است كه در بسياري از مواقع احساس مي شود كه حوزه در موضع اپوزيسيوني نسبت به حكومت قرار دارد.
به عنوان مثال شاهد آن هستيم كه حوزه به شدت حكومت را به علت مناسبات حاكم بر نظام بانكي مورد مؤاخذه و انتقاد قرار مي دهد و انتظار حاكم شدن نظام بانكي بدون ربا و منطق بر ساير احكام دين اسلام را دارد و اين در حالي است كه برنامه ريزي و توليد نرم افزار و معادلات كاربردي در يك سيستم جامع و هماهنگ وظيفه اي است كه حداقل بخشي از آن به عهده ي حوزه ي علميه است؛ اما فقدان نگرش سيستمي از يك سو؛ و تنظيم مناسبات حوزه با ساختار حكومت متناسب با وضعيت پيش از روي كار آمدن حاكميت سياسي ديني يعني قبل از پيروزي انقلاب اسلامي و به عبارت بهتر موضع اپوزيسيوني حوزه نسبت به حكومت كه آن را در لواي استقلال حوزه و جلوگيري از دولتي شدن حوزه توجيه مي كند، باعث شده است تا حوزه نسبت به اين وظيفه ي اساسي خود كه نقشي بسيار پر رنگ در تدوين حيات ديني براي انسان مسلمان دارد و بدون آن امكان حركت در اين جهت وجود ندارد، غافل بوده و يا نسبت به آن بي اعتنا باشد.
متناسب با اين سنخ از تفكر كه ساختار كنوني حوزه ي علم تا حد نسبتاً زيادي منطبق بر چنين نگرشي شكل گرفته است، رسالت هايي كه حوزه هاي علميه براي خود قايل هستند در تربيت نيروهايي قرار داده شده است كه در دو جهت كشف و استخراج احكام فقهي، يا اجتهاد و تفقه در معناي خاص آن از يك سو؛ و تلاش براي افزايش پاي بندي افراد جامعه به اين احكام از راه تبليغ عقايد ديني و از آن مهم تر نشر و ترويج اخلاق ديني تدوين شده و مي توان به جرأت مدعي شد كه حتي معيارهاي ارتقا در مدارج علمي ساختار كنوني حوزه هاي علميه شيعه در جهان اسلام و به ويژه در ايران منطبق بر چنين رسالت هايي و به خصوص در بعد اول تدوين شده اند.
در آخر لازم به ذكر است در امتداد اين ديدگاه و حد فاصل آن با ديدگاه دوم كه در ادامه مورد بحث قرار مي گيرد، انديشه هايي وجود دارند كه با پي بردن به برخي نقايص ساختارهاي اجتماعي از جمله نظام آموزش و پرورش، نقش رسانه هاي همگاني و تأثير آن ها بر تربيت افراد در خانواده ... و نيز آشنايي مختصر با برخي علوم نوين از جمله روان شناسي، علاوه بر آنچه ديدگاه اول مورد همت خود قرار داده، مجموعه اي از وظايف از جمله تلاش براي تحول نظام آموزش و پرورش جامعه مبتني بر آموزه هاي ديني، آموزش خانواده ها، اصلاح رسانه هاي همگاني منطبق بر اصول فقهي، اخلاقي و ... را هدف خود قرار مي دهند.
با اين حال مي توان مدعي شد علي رغم توسعه ي ابزاري اي كه آنان در رويكرد خود اتخاذ مي كنند اما روش و منطق تحول جامعه كه بر مبناي فقه و اخلاق و تربيت انسان مختار متدّين – و البته بدون توجه به ساختارها و الزامات اجتماعي است- به عنوان نقطه ي تأكيد و رويكرد اول، تقريباً دست نخورده و ثابت باقي مي ماند. بنابراين علي رغم آن اختلاف و تكامل صورت گرفته در اين تفكر، علت اين انديشه ها را به علت ثبوت روش مي توان در شمار انديشه هاي رويكرد اول به شمار آورد.
پينوشتها:
[1] . پارسانيا، حميد، حديث پيمانه (پژوهشي در انقلاب اسلامي)، ص 64
[2] . همان، ص 66
[3] . همان، ص410
[4]. پارسانيا، حميد، علم و فلسفه، صص 6-165
[5].Scientism
[6]. تعريفي كه در منطق صوري از علم ارايه مي شود و به تعريف ارسطويي از علم نيز مشهور است.
[7] . رهدار، احمد؛ مدرنيزاسيون تفكيكي، صص 9-68 ، با اعمال تغييرات
منابع:
- پارسانيا، حميد (1380): حديث پيمانه (پژوهشي در انقلاب اسلامي) ، قم: دفتر نشر و پخش معارف
- پارسانيا، حميد (1388): علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي
- رهدار، احمد (1387): مدرنيزاسيون تفكيكي، مندرج در: آموزه (كتاب يازدهم): تشيع و مدرنيته در ايران معاصر، ج2، قم: مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)
+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و هشتم تیر ۱۳۹۱ ساعت 12:5 توسط آموزش
|
این وبلاگ جهت ارتباط با معلمان درس امادگی دفاعی مدراس استان خوزستان راه اندازی شده است.مقالات سودمند خود را به آدرس زیر پست فرمایید.